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陈代波 【内容提要】孟子不仅有天人合一思想，也有深刻的天人相分思想，其性善论哲学正是以天人相分为基础建立起来的。他的天人相分思想可以从三个方面得到说明：在主宰之天面前，人可以对天的意志产生影响，甚至可以违背天意；在命运之天面前，人可以发展自己的内在人格世界，修身俟命，采取天与人各行其是、互不相干的态度，这与郭店楚简中的思想极其相似；在自然之天面前，人可以认识和利用自然规律为人类服务。 【关键词】孟子/天人相分/郭店楚简/荀子/主宰之天/命运之天/自然之天 长期以来，学术界多把孟子作为天人合一、天人贯通论的代表人物，把荀子作为天人相分论的代表人物，对孟子的天人相分思想重视不够。有些学者已注意到孟子的天人相分思想，但他们只是从荀子的角度上来理解孟子的天人相分思想，因而只承认孟子在天道自然层面上的天人相分，认为“孟子的天道自然和‘天人之分’的思想与整个哲学体系之间并无必然的内在逻辑联系，充其量也只能视为是一种外在的联系。”[1]事实上，孟子不仅和荀子一样有“天道自然和‘天人之分’的思想”，也和郭店楚简一样具有天人在命运层面上的相分思想，而且把这种天人相分的思想贯彻到了他的整个哲学体系中，成为整个性善论哲学体系的基础。 一天作孽，犹可违；自作孽，不可活 “天”作为孟子哲学的重要概念，到底有哪些含义，学术界并无定论。多数学者认为“天”应该有四种含义：一为主宰之天，二为义理之天，三为命运之天，四为自然之天。“天”这一概念不是孟子的创造发明，而是他对传统的继承。汉代许慎在其《说文解字》中把“天”释为：“天，颠也，至高无上，从一大”[2]。“天”具有至高无上的权威，这是从西周以来的传统观念。这一观念在其后的中国社会中延续下来，直到现在还在民间流传。如此说来，孟子在其哲学中保留主宰之天的位置就显得十分合情合理。如： 书曰，“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方，有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志。”一人横行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。[3]（梁惠王下） 伊尹曰，“何事非君，何使非民”？治亦进，乱亦进。曰，“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也，予将以此道觉此民也”。思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。[3]（万章下） 天不仅降生民众，还为人民安排君主和老师来帮助他爱护、管理人民，武王正是秉承天意安定了天下之民。孟子还借伊尹之口说明，天在降生民众的同时，还制订人间的规则，即“先知觉后知”，“先觉觉后觉”，圣贤应当秉承天意，自觉担负教育启发民众的责任。孟子认为即使是人间的最高权位——天子之位，其归属也是由天决定的，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”[3]（万章上）；他断然否认天子对天子之位的决定权，如： 万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”……《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。[3]（万章上） “天”能决定天下的归属，是比“天子”更高的权威，这样的“天”当然是主宰之天。乍一看，连人间政权的归属都由天来决定，那么人完全从属于“天”，人在“天”面前一点地位也没有，怎么谈得上“天人相分”？但是，问题的关键是“天”根据何种原则来对政权的归属作出决定。孟子明确提出：“天视自我民视，天听自我民听”，原来“天意”出自“民意”！由此可以看出孟子的逻辑：天子之位、政权的归属取决于“天”，“天意”取决于“民意”，因此要取得政权就必须赢得“民意”。这样，在传统的天命神权的笼罩之下，孟子树立另外一个与之相对的权威——“民”！尽管孟子承认人由天降生，但人一降生以后就有其独立的意义，能够对天这个创生者、最高主宰者产生影响。“天”作为有意志的最高主宰者，降生了民众，但天要决定天子之位却要以“民意”为根据，这在无形中对至高无上的主宰之天构成了一种限制，使之不能为所欲为。这样，与“天”相对的另外一极——“民”就树立起来，“天”非但不能无视其创生的民众，还要遵循“民意”的要求行事，人在一定程度上形成了与天相对的地位。 相对于作为最高主宰的“天”，人虽然没有能力去改立、变置他，却可以把精力集中在发挥自己的主观能动性上，去“自求多福”，即使天降灾祸，也可以逃避之。为了强调发挥人的主观能动性的重要性，他不止一次的引用《尚书》中的“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”这句古语来说明这一点： 祸福无不自己求之者。诗云，“永言配命。自求多福”。太甲曰，“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”。此之谓也。[3]（公孙丑上） 夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰，“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”。此之谓也。[3]（高娄上） 人的祸福都是自身行为的结果，因此人应当充分发挥自身的主观能动性，“自求多福”。即使“天作孽”，人也可以想办法逃避，但如果是自己为非作歹遭致的灾祸，就只有死路一条。不论是小到个人的侮辱，还是大到家国的毁灭、攻伐，都是人自己造成的。齐宣王认为齐之伐燕是“不取，必有天殃”，理应按照天意行事，孟子却认为“取之而燕民悦，则取之。……取之而燕民不悦，则不取。”[3]（梁惠王下）在社会普遍认为天意难违的先秦时代，孟子竟然认为民意比天意更为重要，甚至认为可以为了顺应民意而违反天意。 如果说人对作为最高主宰者的“天”还只是停留在影响的地位上的话，那么对于地位较低的职能神祗就不仅仅是影响了： 牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。[3]（尽心下） 人完全按照祭祀神祗的要求去做，牺牲准备好了，祭品也很干净，又依照一定的时间祭祀，但土谷之神却没有履行其应尽的职责，听任旱干水溢，危害人民生活。在这个时候，人就可以改立土谷之神。神祗如果不能尽到庇佑人民的职责，人就剥夺其地位，可以改立之，这等于是说神祗的地位虽然遵从，但也可以被人打到，可见孟子把人的地位提到何等的高度！ 由上可见，孟子以天人相分的形式，非常清楚地把人的职分和天的作用分别开来。人类不再把人的一切寄托在天上，不再盲目地依赖天的庇佑来致福，而是把对幸福的追求建立在自己的行为上，建立在主观能动性的发挥上。这样，人的能力和价值得到高扬，人的独立意义在天人相对的形式下被彰显出来。这是先秦人文精神发展的结果，正如陈来所说，“人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行为上，人必须自己为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运。”[4] 二夭寿不二，修身以俟之 孟子虽然承认了主宰之天的地位，但他认为主宰之天发挥其主宰作用的方式已不再是“谆谆然命之”的人格神形式，而是采用“以行与事示之”的自然方式，这说明主宰之天本身已有着法则化、规律化的倾向。正是在这一意义上，孟子在《万章上》中以定义的形式把“天”与“命”对举： 舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。 向世陵和冯禹在《儒家的天论》一书中认为，给“天”下定义在儒学史上甚至在中国历史上都是首次。他们认为孟子的“天”虽然还受传统的影响，带有一定的宗教色彩，但“天”最主要的涵义是指“非人之所能为的东西”，“是不以人的意志为转移的必然性或必然趋向”，“与‘命’的意思相近。”[5]向冯二人的说法有一定道理。 从孟子的定义来看，“莫之为而为者”重在“为”字，是从动作者、发动者而言。尽管没有人力去作为、事情却做成了，这一过程得以完成，有两种可能：一是由人力之外的超人间主宰者——“天”所为；二是这一过程本身是一自然而然的过程，无意志性、无目的性，具有非人格性的特征，按照一种自然法则运行。不论是哪种情况，均非人力所能为，孟子都称之为“天”。从上下文来看，“天”在这里似乎不像是一个有意志的主宰者，而更像是命运之天。但孟子对“天”的这个定义本身确实可以涵括主宰之天、义理之天、命运之天和自然之天四个层面。 “莫之致而至者”则重在“至”字，是针对这种力量的承受者而言，主要是对人而言（当然命也可有国命、族命及物命）。“莫之致”指没有人去有意追求，说明这种力量的到来是不以人的意志为转移的，是必然的。人并不知道这种力量的来源，它的来源是多样的，既可能是一个超人间的主宰者所为，也可能是自然、社会中的某种必然性，甚至可能是一种偶然性，但不论是那一种来源，对于承受者而言都是无可选择的，体现在承受者身上都具有必然性、不可逆性。孟子认为这种不知其来源而又无可选择、无可逃避的力量就是“命”。 从孟子对“天”和“命”的定义可以看出，“天”和“命”都具有不以人的意志为转移的特征，都是人力之外的力量。但“天”与“命”并非同一层次的概念，天包含命，命从属于天。对于“莫之为而为”之天而言，其外延是无限的，一切“莫之为而为者”都是天；命尽管无处不在，却总是针对具体的承受者而盲，是有限的、个别的。命总是某一个体之命，它强调的是对人的限制性。因此，命是天作用于一点的体现，是个体所承受之天，也就是说，命只是无限之天在某一点上的体现，是由天而出。当“天”在命运之天的意义上使用时，和“命”是等同的，都对人体现出限制性，都是“非人之所能为”者。只是作为力量源泉而言，称之为“天”；作为承受者不可抗拒的特点而言，称之为“命”。这样，孟子在天人之间划了一道鸿沟，天与人各有其分。如： 君子创业垂统，为可继也，若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。[5]（梁惠王下） 人应尽的职分就是“创业垂统”，“强为善”。至于成功与否，不是人能决定的，只能等待天命。人之所为自是人当为，而天的决定力非人所能左右。孟子的这种天人相分的思想，在其性命之辨中体现得更为明显。孟子以“道性善，言必称尧舜”[3]（滕文公上）而著称，他认为人性是“人之所以异于禽兽者”[3]（高娄上）的道德性，反对“生之谓性”，这实质上就是把人从混沌的自然之天中分离出来，这本身也是天人相分的一种形式。人之为人的本分就是去发现内在的道德性，去存养扩充仁义礼智四善端，努力成为尧舜那样的圣人。孟子认为人的这种本分是确定的，不因外在情况的变化而改变： 君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。[3]（尽心上） 无论是大行其道还是穷困潦倒，都不是人能决定的，但无论哪一种情况都不能改变人的本性，人的本分已定，天命也徒呼奈何。孟子的天人有分的思想于此昭然若揭。人的本分之内的事，人自身可以决定；本分之外的事，则要由命来决定： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。[3]（尽心上） 对于“在我者”，只要人努力追求，就一定可以得到它，如果放弃努力就会失去它，求与得之间有一种内在的、必然的联系。何以如此？因为“在我者”作为自身内在的东西，是主体能把握到的。那么这一“在我者”不是别的，只能是属于作为人的本质力量的“性”的领域，“求在我者”是人的本分。 对于“在外者”，人纵然“求之有道”，但得与不得却非人力所能决定，它要受到诸多外在因素的影响，主体的自觉努力并不能保证“在外者”的求得，二者之间没有必然的联系，得与不得取决于“命”。故而，在外者属于命的领域，“求在外者”不是人的本分。 孟子以“在我者”和“在外者”来划分性命两个领域，性命在各自领域内各行其分。人性的领域当然就是人的领域；命源于天，是属于天的领域。这实际上是将人与天分离，为人划定了一个独立领域，人的独立性得以凸显出来，体现了人要为自己作主的精神。在人自己的领域，人自己可以完全作主，天不能干涉。不过性与命的划分只是理论上的辨析，从本原意义上说，性本身就来自于命，人之生有命的作用，人之生而有其为人之性同样有命的作用，不然，何以不赋予犬牛以人之性？所以《中庸》上说：“天命之谓性”。郭店楚简也有“性自命出，命自天降”[6](179)的说法，孟子虽未明确的如此讲，也隐含了此意。人性一旦被命赋予人以后，人就有了自己独立的领域，在这个领域中人可以决定自身。不过命对人的限制性并不因人为自己划定了一个领域而削减，命的作用依然是无处不在： 莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。[3]（尽心上） “莫非命也”说明了命的普遍性，一切都在命的笼罩之下。人在命面前应当采取什么态度呢？孟子认为人应顺受正命，那么何谓“正命”，“尽其道而死者”谓“正命”。何谓“尽其道”？“尽其道”就是尽人之本分，发挥了人的全部主观努力。凡尽人之道而死者，所受之命都是正当的命。因此，“知命者不立乎岩墙之下。”“知命”是知何者为命，知命的意义。人处岩墙之下有生命危险，人本当避之。倘若不避，则是未尽人之分，不知命之意，倘因此而死，受的就是非正命。“尽其道而死者”为正命，则未尽其道而死者为非正命。“桎梏死者”字面意指犯罪而死，实则人未能尽其本分，未能为人之所当为，导致死亡，都可称为“非正命”。牟宗三认为“凡乱来以戕贼自己之生命皆是桎梏以死。纵欲败度，放纵恣肆，行险侥幸，置一己生命于危地，不顺适其生命，皆是桎梏以死。”[7]这一说法可谓深得孟子之本意。 孟子也把顺受正命的思想表述为修身俟命、“行法以俟命”： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。[3]（尽心上） 君子行法，以俟命而已矣。[3]（尽心上） 人能充尽其心，就可以知道在心中之性；知道了自己之性，就可知性所来之天。操存自己的本心，涵养自己的善性，这是事奉超越之天的要求。无论短命或长寿都不改变，修养自身，等待命运的自然来临，这就是确立命限的途径，就是立命之道。就为人之本分而言，尽心知性知天是人要追求的目标，这是由人的内在本性决定的。只要人的生命存在，就要做存心养性以事天的功夫，无论祸福寿夭，人都要尽力去为人之所当为，坦然接受不可选择之命。“君子行法，以俟命而已矣”说的也是这个道理。“行法”即是行道，即依为人之道而行，等候命运的自然来临。人所能做的就是把精力放在人自身可以决定的领域，“修身”、“行法”，尽人之本分，对于在人的领域之外的无可奈何之命，只能以一种平静的心态对待。 有人认为孟子顺受正命、修身俟命的思想是消极的命定论，为什么不能逆受、不能抗命呢？其实不然。在孟子，命是竭尽人事仍无可奈何者，倘能逆受、能抗命则说明尚有人事可为，如此则不能称命，或说不是正命，即使说其为命，也只是非正命。对于正命，乃是尽一切人之所当为而后得者，则不论其是吉是凶、是祸是福，都可承受。因此，孟子通常的所谓命，应当是在正命的意义上使用。顺受正命表明了主观能动性完全发挥之后的坦然、从容、豁达。故孔子云：“不怨天，不尤人”，正是这种心态的反映。这是一种积极的方式，是一种健康的心态，并不消极。相反，孟子强烈反对自暴自弃的消极行为： 自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。[3]（高娄上） “自暴”与“自弃”都是指在道德上自甘堕落和沦丧。孟子反对“自暴”、“自弃”的消极行为，即是要求人充分发挥自身的主观能动性，对“自”的强调正是对主体自由、自觉的强调，是对人的价值和能力的肯定。他充分肯定了在命运面前发挥人的主观能动性的重要性： 西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之，虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。[3]（高娄下） 西子天生美貌，但如果自恃美丽，陷于污浊，也一样被人们所讨厌；而一个天生丑陋之人，“齐戒沐浴”，亦能承当祭祀上帝的神圣使命。人的外貌生得美还是丑，是命运造成的，非人之所能为也。命运所造成的不公却可以因后天的努力而得到改变，足见人的力量的伟大。 无论是命运之天，还是命，都是人无可奈何的异己力量。如何对待这一无可奈何的异己力量？孟子认为人应当尽自己之本分，为人之所当为，去修身，去敬德修业，而对于外在的天、命，则俟其自然之来临。由于各种条件的限制，人总是有自身不能解决的问题，有自己无可奈何的领域，这个领域在孟子看来就是天、命的领域。修身以俟命的态度是天人相分的理性选择。徐复观说得好，“听其自然的俟命的态度，实际上是互不相干的态度。”[8]也就是说“修身以俟命”的态度实际上就是天与人各行其事、各行其职、互不相干的态度。 孟子在对待命运之天的这一态度上，与郭店楚简的思想极其相似。郭店楚简作为导致整个先秦哲学重新定位的重大发现，据学者们推定其产生的时间在孔子和孟子之间。李学勤认为：“从考古学来说，这座墓——郭店一号墓的文化性质和时代是清楚的。……估计都不晚于公元前300年。说郭店一号墓是公元前四世纪末的墓葬，是合适的。”[9]这一时间比学术界通常认定的孟子卒年——公元前289年要早，也就是说郭店楚简的思想在孟子之前或者说至少与孟子同时。郭店楚简对“命”、“时”与人的成败之间的关系进行了相当深入的探讨，在《唐虞之道》中有云： 古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇□□并于大时，神明均从，天地佑之。纵仁圣可与，时弗可及嘻。[6](157-158) 这几句话说明尧之所以成为天子，是“圣以遇命，仁以逢时”造成的，即他既有很高的智慧（注：郭店楚简《五行》篇把仁义礼智圣五者并举，作为五德。对于圣的说法是：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”圣应该是智慧很高的意思。湖北省荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[Z].北京：文物出版社，1998.150.），又有内在的美德，同时又遇到了好时机，虽然没有遇到什么明主之类的人物，但所处的时代好，所以能得到神明和天地的佑护。于是作者总结说，即使一个人可以像尧那么“仁圣”，即像尧一样有德有智，却不会再有那么好的时机了。这里的“命”和“时”意思相同，时应该是命的一种体现，也就是命的意思。作者向我们传达了一个重要的观念，即时命与内在的德智无关，但是对成败具有极为重要的影响。这一观念在《穷达以时》篇中有着更为详尽的论述： 有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于厉山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。邵繇……遇武丁也。吕望……遇周文也。管夷吾……遇齐桓也。百里奚……遇秦穆。 孙叔……遇楚庄也。初韬晦，后名扬，非其德加。子胥前多功，后戮死，非其智衰也。……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母，缁白不釐。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。[6](145) 《穷达以时》篇以天人对举的形式提出了时命的重要性，指出决定穷达的关键在于时、世、遇，而不在于人内在的德智，时世遇在决定成败上甚至比人的德智更重要。张立文先生认为，“穷达以时”的“时”就是“时机、时世”的意思。[10]简文一开始就指出天人各有其职分，知道了这一点，就知道人应当如何行动了。接着就阐明，没有适当的时世，一个人再贤能也不能有所作为。与之相反，如果碰到好时机的话，成功就显得很容易。接着作者列举了大舜、皋陶、吕望、管仲、孙叔敖等历史名人之所以由穷转达，是因为分别遇到尧、武丁、周文王、齐桓公、楚庄王之故。他还认为孙叔敖和伍子胥前后遭遇不同，不是因为他们“德加”或者“智衰”，而是时世变了。可是能否遇到好时机，是天决定的，人无能为力。于是，作者提出了处世的原则：无论穷还是达，君子都应该把精力放在内在德行的修养上，君子不因为外在的时遇的变化而改变内在的德操。“遇不遇，天也。”这里的天是命运之天，并无任何意志可言，其盲目性与命无二，所以也可以称之为命，时世遇在实质上就是命的内容。作者以天人对举的形式，把人无能为力的时世遇归于天，而把人内在的德行归于人，要求人安其本分，为人之所为，而把天还之于天，十足是天人相分的思想。 由此可见，郭店楚简在人与命运之天的关系上的这一态度与前述的孟子的态度几乎完全一致，都是以天人相分的态度把人不可决定的“天”、“命”、“时”、“世”与人的努力剥离，从而致力于内在的德行修养。郭店楚简中的“穷达以时，德行一也”，与孟子“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，“穷则独善其身，达则兼善天下”，“君子行法，以俟命而已矣”等等言词何其相似！“遇不遇，天也”又与孟子“若夫成功，则天也”同样的无奈！孟子虽然没有像郭店楚简那样明确地提出“有天有人，天人有分”的口号，但是其相应的思想却比郭店楚简更加深刻、丰富。 三千岁之日至，可坐而致也 孟子在天道自然层面上的天人相分思想，有些学者已经注意到了，如廖名春就认为孟子在这方面的“天人之分”思想虽然没有荀子那样深刻，但已有初步的认识[11]；高晨阳也认为孟子“内在地包含有把‘天’理解为自然界及主张‘天人之分’的意义。”[1]由于多年来我们仅仅把孟子视为道德上的天人合一论者，对孟子在天道自然方面的思想显得重视不够。实际上，孟子在这方面的思想是相当深刻的，他已经认识到自然界有其自身的规律，而且认为人可以掌握这些规律： 天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[3]（高娄下） 天虽然很高，星辰也很遥远，如果我们去推求其所以然，发现它们的规律，那么，即使是千年以后的冬至，也可以坐着推算出来。在这里，我们可以感受到孟子对人类认识能力的那份自信。既然自然界有其自身的规律，人类就应该按照这些规律办事，如果违反这些规律，就会受到惩罚： 故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。[3]（告子上） 虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。[3]（告子上） 宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰，“今日病矣，予助苗长矣”。其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。[3]（公孙丑上） 万物的生长都需要合适的滋养，如果没有合适的滋养，任何物种都会消亡，这是万物生长的规律。即使是天下最易生长的物种，如果不能按照它的生长规律去养护，随意的一暴十寒，也不能生长。宋人不按照禾苗的生长规律办事，揠苗助长，结果不仅没有加快禾苗的生长，反而把禾苗都枯死了。孟子认为，只要按照自然规律行事，自然界就会为人类提供取之不尽的资源： 不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。[3]（梁惠王上） 古代的农业依赖于自然之天，有着很强的时令性，孟子认为只要依照农时而作，人类就可获得吃不完的粮食；不用网眼太小的鱼网到池沼中捕鱼，保留足够的鱼种，人类就可以有吃不完的鱼鳖；树木的砍伐按照一定的时间进行，而不是滥砍滥伐，人类就可以获得用不完的木材。可见，孟子已具有很明确的生态保护意识，注意到保护生态环境对人类持续发展的重要性。 自然界作为人生长生活的基础，无疑是十分重要的。人类认识和掌握自然规律，充分利用自然条件，就可以为人类带来很多的便利。反之，如果不遵守自然规律，违背自然规律，就一定会受到自然规律的惩罚。自然规律的存在和发挥作用，在孟子时代就是自然之天的力量体现，人遵循自然规律就是服从自然之天的权威。但是，这并不意味着人在自然之天面前是消极无为的。无论是认识自然，还是利用自然，都离不开人的主体作用。自然的作用虽大，但总是作为人类认识和利用的对象为人所用，所有的人事还需要人的努力，人的作用和地位始终是第一位的： 天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。[3]（公孙丑下） 天时、地利都是自然条件，在古代战争中有着重要作用。但无论是有利的天时，还是高城深池的地利，抑或是兵革之利、米粟之多的物质条件，都不如人的作用，人是起决定作用的因素。可见，孟子对于人和自然有着不同的价值判断，人具有自然之天不可比拟的主体地位。 四结语 孟子的“天”除了主宰之天、命运之天和自然之天三重含义之外，还包括义理之天，冯友兰在《中国哲学史》中就认为孟子的天“有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以为善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形上根据也。”[12]在这种意义下使用的天，是人的善性的最终根源，也是人得以修德行善的最后根据。人性成为天与人相通、相合的中介和通道，这是孟子成为天人合一、天人相通论代表人物的主要依据。当然，主宰之天和义理之天之间的分界线似乎也不那么明显。因为主宰之天作为有意志的主宰者，本身就有道德化的性格。不过，无论义理之天是否具有独立的意义，天作为人性善的最后根据在孟子的哲学中是没有疑义的，孟子具有天人相通、天人合一的思想也同样没有疑义。但是，由于孟子在多重意义上来使用“天”这一概念，也使得天人关系在孟子的哲学中呈现出既分又合的不同面向。因此，我们不能因为孟子具有天人相通、天人合一的思想就抹煞了他深刻的天人相分思想。 如前文所述，孟子的天人相分思想不仅具有和荀子相同的自然层面的天人相分思想，还具有和郭店楚简一样的在命运之天层面上的天人相分思想，而在主宰之天层面上的天人相分思想则是孟子独特的地方。其实不论是主宰之天、义理之天，还是命运之天、自然之天，人与它们之间的关系实际上都是一种既分又合的关系。从原初意义上而言，人由天所生，既可以理解为来自自然之天所赋予的形体，也可以理解为义理之天赋予了人的善性，也可以理解为主宰之天、命运之天赋予个人的特殊性和不同境遇。人的整个生命似乎都笼罩在无所不在的天命之中，孟子并没有否认这一点。但是孟子强调的是：人一旦被天降生以后，就具有了独立的意义。人要为自己做主，要为自己立法，要证明人的价值和能力，天人相分的意义就在于此，孟子的整个性善论哲学体系就是在此基础上得以建立。他不以混沌的自然性作为人性，而以人之所以异于禽兽的道德性作为人性，就是要建立一个人可以自己作主的世界，这个世界就是道德人格的世界。在这个世界里，只要不断的做存养扩充的工夫，人人都可以成为尧舜那样的圣人。这是人自己的世界，天不能干涉这一完全属于人的世界。人不再像禽兽那样混同于自然之天，不再沉沦于蒙昧之中，而是自觉的去创造人类自己的世界，自觉的认识和利用自然为人类服务，人在无边的天命中觉醒了，人的独立意义挺立起来了，这就是孟子哲学的真精神。 【参考文献】 [1]高晨阳.孟荀天人关系思想异同比较[A].赵宗正，等.孔孟荀比较研究[C].济南：山东大学出版社，1989.4. [2]许慎.说文解字：卷一[M].北京：中华书局，1963.7. [3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960. [4]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京：三联书店，1996.197. [5]向世陵，冯禹.儒家的天论[M].济南：齐鲁书社，1991.44. [6]湖北省荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[Z].北京：文物出版社，1998.179. [7]牟宗三.圆善论[M].台北：学生书局，1985.146. [8]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].台北：商务印书馆，1988.84. [9]李学勤.先秦儒家著作的重大发现[A].中国哲学：第二十辑（郭店楚简研究）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2000.13. [10]张立文.〈穷达以时〉的时与遇[A].中国哲学：第二十辑（郭店楚简研究）[C].沈阳：辽宁教育出版社，2000.219. [11]廖名春.孟子的智慧[M].延边：延边大学出版社，1992.144. [12]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2000.101. (责任编辑：admin) |