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葛荣晋 内容提要：王阳明心学体系中所蕴涵的“实心实学”思想，可以概括为：“本体工夫合一”的“实心”论，“实地用功”的“实功”论，“践履之实”的“实行”论，以及“爱人之诚心，亲民之实学”的“明德亲民”论。王阳明“实心实学”思想，是明清之际“实学”社会思潮的理论源头之一。 关键词：王阳明；心学；实心实学；明清社会思潮 本文试图超越中国明清以降的“理学研究范式”和近六十年的“两军对垒研究范式”，从“实学研究范式”的新视角，全面地诠释王阳明的“致良知”学说，从而揭示王阳明心学体系中所蕴含的“实心实学”思想，顺理成章地追溯到它是明清之际“实学”社会思潮的理论源头之一。 一、“本体工夫合一”的“实心”论 “实心”这一哲学范畴，从《王阳明全集》中共检索出16条。这16条资料中的“实心”，都是作为名词来使用的，如“实心体之”、“实心干事”、“实心修举”、“实心推求举行”、“实心为家”、“实心向化”、“实心归向”、“实心改过”、“实心无他”、“行以实心”、“爱民之实心”等。 这些条目虽未从正面系统地揭示出“实心”的内涵，但从对它的具体论述中可以看出王阳明所谓的“实心”如同“良知”、“天理”和“诚意”一样，都是对“心”的不同表述。在王阳明看来，“心”是“一”，而对它的表述则是“多。”他说：“心一而已，……以其条理而言，谓之理(实理，天理)。”(《传习录中·答顾东桥书》)以其良知“发见流行处”不可逾越“良知上自然的条理”，“此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”①从“良知上自然的条理”言，心即是天理：从“心，生而有者也”(《王阳明全集》卷二十六《五经臆说》)、“心也者，吾所得于天之理也”(《王阳明全集》卷二十一《答徐成之》)而言，心即是“良知”；“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”(《传习录中·答聂文蔚二》)“诚是实理，只是一个良知”(《王阳明全集》卷三)，“诚意只是循天理”，而不是趋利避害的“私心”。从其“诚”或“真诚恻怛”而言，心即是“诚意”；从其“虚者以实而虚，无者以有而无”而言，心亦即是“实心”。不管是“良知”、“天理”，还是“诚意”、“实心”，都是从本体论高度描述“心之本体”的，彼此之间也是相通的。 何以将本体之“心”称之“实心”呢？王阳明从“本体工夫合一”的哲学高度进行了系统的论证。 (一)“从自本体上说”。王门“四句教”第一句云：“无善无恶是心之体。”阳明释曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”(《传习录》上)谓“无善无恶心之体”，并非认为心是虚空，而是“不动于气”的“至善”。“至善者，心之本体也。”(《王阳明全集》卷三《传习录》下)王阳明说：“至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰至善。“至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地”。(《传习录》上)这里所谓“至善”，不是与善恶之恶相对的善，而是与“良知”、“天理”和“诚意”同一本体层次的“至善”。这种“不动于气”的“至善”，是在“善恶末分之始”的本体之心，本体之心是“空空荡荡的”，是“不著相”、“不执着”的，即是没有任何具体规定性，因而也是超感性的。从这一意义上，心之本体是无形体，无方所，无内外，无动静，是“无”、“虚”、“寂”、“常”、“未发”，一句话，“心(性)无定体”。但是，它又不同于佛教所谓的“枯井”、“槁木死灰”的虚无之心、寂灭之心②。在王阳明看来，它既是“未发之中”又是“发而中节之和”，既是“常”又是“照”，既是“寂天寞地”又是“惊天动地”，既是“无”又是“有”，既是“虚”又是“实”。 王阳明所谓“心”，即“著相”，又“不著相”。《王阳明全集》卷三载：“先生尝言：‘佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。’请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁：有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？’”他以父子、君臣、夫妇为例，说明“心”是“著相”与“不著相”的合一，切不可因为“心”是“不著相”的，就否定它有“著相”的一面。《王阳明全集》卷三载：“先生(指王阳明)曰：‘有心俱是实，无心俱是幻：无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”这段对话，是从“本体工夫合一”高度，论证心是“无心”与“有心”的合一。“有心”与“无心”，是指著意与不著意。从本体上说工夫，本体虽明莹无滞，但仍须在事为上作为善去恶的工夫，所以，“有心俱是实”；如果不在事为上作功，不过养成一个虚寂，所以，“无心俱是幻”。从工夫上说本体，为善去恶工夫不曾对本体有所增减，本体仍是廓然不著一分意思，所以，“无心俱是实”；如果著了一分意思，善恶即失去中寂大公之体，所以，“有心俱是幻”。 王阳明所谓“心”，即是老子所谓“道”，“夫良知即是道”(《传习录》中《答陆原静书》)，“道即是良知”(《王阳明全集》卷三)。《王阳明全集》卷一载：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”“心”、“道”、“天”，都是本体论层面的哲学范畴。刘观时问“道”于王阳明：“道有可见乎？”答曰：“有，有而未尝有也。”又问：“然则无可见乎？”答曰：“无，无而未尝无也。”又问：“然则何以为见乎？”答曰：“见而未尝见也。”问者愈听愈糊涂，请他进一步解释。阳明说：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。子未观乎天乎？谓天为无可见，则苍苍耳，昭昭耳，日月之代明，四时之错行，未尝无也；谓天为可见，则即之而无所，指之而无定，执之而无得，未尝有也。夫天，道也；道，天也。风可捉也，影可拾也，道可见也。”又问：“然则吾何用心乎？”答曰：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也。”(《王阳明全集》卷七《见斋说》)在这里，王阳明以“道”和“天”为例，采取非有非无的双遣法，说明“心”是非有非无的宇宙本体，即是“有而未尝有”的“真有”与“无而未尝无”的“真无”的统一实体。如果不是按照这种辩证思维诠释“心”，势必会陷入“沦于无者”的“荡而无归”或者陷入“滞于有者”的“劳而无功”。王阳明是从“有无之间，见与不见之妙”中来说明“心”的。所谓“有无之间”，并非是“有”与“无”的之间，而是包含“有”与“无”两方面的肯定性思维。就“心之体”的“道无方体，不可执着”而言是“真无”，就其“无时无处不是此道”、“亘古亘今，无终无始”而言，又是“真有”。所谓“见与不见之妙”，不是人“各以其一隅之见认定，以为道止如此”，而是从自己心上体认，“向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。”这就是“真见”。这种“见而末尝见”之“妙”，即是一种典型的体验思维方式。 王阳明赞同禅宗“以手指显出”的点化人的方法，并以这种方法论证心性。《王阳明全集》卷三载：“一友举佛家以手指显出，问曰：‘众僧见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖。问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。”众人皆不明佛说之意。“先生曰：‘手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用力。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不侍防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！’”王阳明以手指出入之喻说明“心”或“良知”作为本体是“不睹不闻”的，是超感官的，看不着听不见，因此，不能从感官上的“有”或“无”来讨论“心”或“良知”。只有“在不睹不闻上着实用力”，“工夫方有个实落处”。 王门再传弟子徐樾的门生孙应鳌(1527-1584)深得王阳明思想的真谛，在其《淮海易谈》中，针对佛氏的“空寂之心”和聂豹的“归寂”之说，提出了“吾心原非空寂”的实心论。他说：本体之心“寂非沦于无，感非滞于有，则一是谓之中，万事万化之所由起也。”他进一步提出了“寂感体用”一贯之说，写道：“寂、感，人心也；寂感之间，圣人所谓一贯也。虽寂，天下之故未尝不感；虽感，而本然之真未尝不寂。故寂、感非二，是以两句话，明心之本也。”在“寂感体用”一贯之说基础上，尖锐地批评了佛氏的“寂、感”二分说，指出：“近来学问于人情物理之外，专讲出一段虚无寂静说话。夫虚无寂静，圣人未尝不以之教人，但虚者以实而虚，无者以有而无，寂者以感而寂，静者以动而静，所以为大中至正，不偏不倚也。外实以言虚，外有以言无，外感以言寂，外动以言静，畔道甚矣！”孙应鳌对“心之本”的分析，是对王阳明实心论的精彩诠释。 (二)“有从发用上说”。王阳明所谓“心”虽有“虚无的本色”，但他不同于“仙家说虚”和“佛氏说无”，而“只是还他良知(心)的本色。”那么，什么是“良知(心)的本色”呢？他说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”王阳明又说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”“在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”“本体只是太虚，太虚之中，日月星晨、风雨露雷，阴霾噎气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？”所以，“人心与天地一体。”(《王阳明全集》卷三《传习录》下) 那么，“实心”的内涵又是什么呢？王阳明指出：“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。……体即良知之体，用即良知之用。”(《传习录》中《答陆原静书》)所以，我们必须从“体用合一”的哲学高度诠释它。 从本体上说：其一，“实心”是“纯乎天理之心”，“心之本体，即是天理”(《传习录》上)，亦即“心即理也，此心无私欲之弊，即是天理。”“以此纯乎天之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”(《传习录》上)其二，实心“只是一个天理自然明觉发见处”(《传习录·答聂文蔚二》)，亦即是“天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(《王阳明全集》卷五《答舒国用》)所以，“实心”只是人先天皆有的“是非之心”、“好恶之心。”它是人用以判断是非、好恶的唯一正确的主观标准。他说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。”(《传习录》上)这里的“知”作为“心之本体”，先验地存在于“实心”之中。通过这一“虚灵明觉”之“实心”，人就会依它自然而行，产生出正确的道德行为，无须从外寻求人的道德行为的来源。 从发用上说：王阳明认为，浑然一体的实心或良知是“妙用无息，而常体不易”的“太极生生之理。”(《传习录》中《答陆原静书》)“即是天植灵根，自生生不息。”“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。”(《传习录》下)“吾良知的流行不息”，主要表现在哪些方面呢？王阳明承认它流行发用既包括人的知与情的精神活动，也包括“声色货利”之物欲，内容十分广泛。 1.心与身。王阳明以心为体，以身为用，心与身是体用合一的关系。王阳明把“己(自身、自我)”分成“真己”(或“真吾”)与“躯壳的己(或“私吾”)”。“真己”即是“性”、“良知”、“天理”、“实心”。他说：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯恶之矣。言而忠信焉，行而笃敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不笃敬焉，斯恶之矣。”“从真吾之好，则天下之人皆好之矣，将家、国、天下，无所处而不当；富贵、贫贱、患难、夷狄，无入而不得；斯之谓能从吾之所好也矣。”(《王阳明全集》卷七《从吾道人记》)“躯壳的己”即是“耳目口鼻四肢”。“世之人从其名之好也，而竞以相高；从其利之好也，而贪以相取；从其心意耳目之好也，而诈以相欺；亦皆自以为从吾所好也。”“故夫名利物欲之好，私吾之好也。”而从私吾之好，“将心劳日拙而忧苦终身，是之谓物之役。”(《王阳明全集》卷七《从吾道人记》)王阳明引证老子的话评论曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是为己之心，方能克己。”(《王阳明全集》卷一《传习录》上) 2.良知与见闻。王阳明从“体用合一”规定了良知与见闻、思虑的关系。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”“良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”(《传习录》中《答欧阳崇一》) 3.良知与七情。王阳明对良知与七情的关系论证说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”(《传习录》下)又说：“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。”(《传习录》中《答陆原静书》)“夫喜怒哀乐，情也。既曰不可，谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”(《王阳明全集》卷四《答汪石潭内翰》)甚至认为快乐也是心之本体与工夫。他说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。”(《传习录》中《答陆原静书》)所以，他主张“常快活便是功夫。”(《传习录》下) 4.天理(良知)与感官之欲。王阳明在《传习录》下中指出：“良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”他肯定人的感官之欲，只要无毫发之私欲，则声、色、货、利，也是天理或良知的流行发用。 由上述可知，王阳明对“实心”或“良知”内涵的阐释，是立足于“体用合一”的心(性)一元论基石之上的。他说：“性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心，……名至于无穷，只一性而已。”(《传习录》上)又说：“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也；质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”(《传习录》中《答陆原静书》)在王阳明看来，不管是“仁义礼智”、“聪明睿知”，还是“喜怒哀乐”、“私欲客气”，都是人的统一心性在不同方面的表现，都是“实心”或“良知”的流行发用，都是“实心”或“良知”不可或缺的内涵。 二、“实地用功”的“实功”论 在“实心”论的基础上，王阳明进一步提出了“就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功”(《传习录》中《答顾东桥书》)的“实功”论，它同佛教的“空虚顿悟之说”亦即“明心见性、定慧顿悟之机”是根本相反的，不可混为一谈。所谓“实功”，是指学者在“本心日用事为间”，由内向外的实际体认过程，即在身心上存天理、去人欲的修养过程。这是王阳明“实心实学”思想中最为精彩的部分。 “实功”这一道德概念，从《王阳明全集》中共检索出5条。与“实功”概念相近的还有“实体”一词，共检索出7条。“实功”或“实体”都是讲道德修养工夫的。王阳明所谓“实体”，不是本体论意义上的名词，而是指在自己身心上“着实体察”、“以实体得”，“心灵体悟”，主要是教学者“实体诸心，以求自得”；使学者“躬修默悟”，“以实体得”；“着实体察，收拾为要”。他批评学者说：“因思日前讲学，只是口说，不曾实体于身，故在己在人，都不得力。……末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力。此不可不深惩而痛警也！”(《传习录》下《与周叔谨》)又说：“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳。非若世之想像讲说者之为也。近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。”(《王阳明全集》卷六《与马子莘》)可见，“实功”即是“格致实功”，“不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功。”“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”一句话，“皆吾修身中之实功。” 王阳明的“心即理”和“知行合一”，是他的“格致实功”论的两个理论支柱。“实地用功”包含有两个必须回答的问题：一是什么是用功的“实地”？二是如何在“实地”上用功？ 什么是用功的“实地”？王阳明亲自通过“穷格竹子”和读书“穷理”，发现程、朱的“即物穷理”是“析心与理而为二”，“乃知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做。”(《传习录》下)明正德三年，王阳明龙场悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”(《王阳明全集》卷三十三《年谱》一)认为“若信得良知，只在良知上用工”(《传习录》中《答陆原静书》)，“若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸。”(《传习录》中《答周道通书》)“只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(《传习录中》《答顾东桥书》)由此出发，王阳明对“世儒支离之惑”提出批评说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，而专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”(《传习录》上)认为“在良知上用工”或“在此心去人欲、存天理上用功”，既可避免“务外遗内，博而寡要”之弊，又可杜绝“支离决裂”、“玩物丧志”之病，真可谓是一种“简易直截”的工夫。 如何“实地用功”即“在良知上用工”呢？王阳明认为通过“格致实功”即可达到“纯乎天理”的圣人境界。“格致实功”只是一种人在意念发动处作“为善去恶”工夫的修养方法。王阳明把“物”解为“事”字，把“格”解为“正”字。他说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”(《王阳明全书》卷二十六《大学问》) “知行合一”的“格致实功”论，分成“知行本体合一”与“知行工夫合一”两种模式。 “知行本体合一”，即是“就圣人心说”的一种“致知实功”。王阳明释曰：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只见那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知悌，必是其人已行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必已知痛了方知痛；知寒，必已知寒了；知饥，必已知饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”(《传习录》上)“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知。”(《明儒学案》卷十一)这里，所谓“知行的本体”，是指知行的自然状态或本来面目。“知行本体，即是良知良能。”(《传习录》中《答陆原静书》)王阳明发挥古本《大学》的“诚意”之教，以“诚意”阐释“真知行。”在他看来，“一念发动处，便即是行了”(《传习录》下)，“欲行之心即是意，即是行之始。”(《传习录中·答顾东桥书》)“意”即“意念”、“意欲”、“动机”，皆是“心之所发”，“意”即是“行”，“知行合一”亦即合于“意”。“意”有“私意”与“诚意”之分。趋利避害之意即是“私意”，循天理之良知即是“诚意”。若心之发动处未被“私欲隔断”，所发之意念不是“私意”而是良知之“诚意”，即是“真知行”，亦即是“知行本体合一”，“知”与“行”均蕴含在本体之中，圣人“直从本源上悟入”，“一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。”(《传习录》下《天道证道记》)圣人只在良知心体上用功。这是一种“即体以显用”的修养工夫和论证方法。 “知行工夫合一”即是“就常人心说”的一种“致知实功”。王阳明晚年提出的“四句教”，是从“体用合一”角度对“致良知”的经典诠释。他说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王阳明认为“四句教”是“心之本体”由形上界向形下界翻转落实的过程。它与释氏之本心不同。《刘子全书》卷十《语录》指出：“吾儒自心而推之意与知，其功夫实地，却在格物，所以，心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同。其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。”释氏言心只有形上界而无形下界，“只是虚空圆寂之心。”这是一种“弃用而明体”的错误做法。 在王阳明看来，常人(亦称“下根人”)不同于圣人，只“有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”(《传习录》下《天道证道记》)所以，“下根人只在意上用工夫”即只“在意念上著实用为善去恶工夫，久之，心体自明。”(刘蕺山《阳明传信录》)王阳明说：“盖心本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如‘好好色’；发一念而恶也，恶之真如‘恶恶臭’；则意无不诚而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故于诚其意者，必在于致知焉。”(《王阳明全集》卷二十六《大学问》)认为“诚意”工夫即是“致知”工夫。他又说：“但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必著事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽，而得致矣！此便是诚意的工夫。”(《传习录》下)这是一种“即用以明体”的修养工夫和论证方法。 由上可知，“致良知”是一种“格物之功”，亦即是由内而外的“实地用功”。王阳明针对佛氏明心见性、定慧顿悟之教，批评说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣！故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。”(《王阳明全集》卷二十六《大学问》)所以，致良知“亦不是悬空的致知”，而只是“在实事上格”的“实功”。 王阳明进一步把“格致实功”分为“静功”与“动功”两类。 所谓“静功”，即“学者悟入之功”。王阳明被贬的龙场驿，社会环境和自然环境极为恶劣，不仅要求自己能够从“得失荣辱”中超脱出来，而且还要求从贪生怕死的生死中超脱出来。于是，他在石棺里，“日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。”可见，龙场悟道得力于“静功”是不言而喻的。王阳明三十九岁时，升为江西庐陵县知县，“兹来乃与诸生静坐寺院，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”(《王阳明全书》卷三十三《年谱》一)“静功”分为“静坐”和“省察克治”两层含义。“静坐”是离开一切事为、在心体上“收放心一段工夫。”王阳明在一封信中指出：“前在寺中所谓静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己。欲以此补小学收放心一段工夫耳。”(同上)所谓“收放心”，并非是教学者“坐禅入定”，而只是通过“静坐”工夫使心离开事物的纷扰，思虑的奔驰，把为物所役的心收回来，同佛教的禅定之说是有区别的。“省察克治”是在“静心”的前提下，进一步在心体上做“省察克治”工夫。他说：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思所虑，多是从人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须教人省察克治。”(《传习录》上)什么是“省察克治”？王阳明释曰：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。”即在静心时，通过“省察克治之功”，将心体中的私欲之根一一拔去，让心体如明镜，方可达到圣人境界。明正德五年十二月，王阳明升南京刑部四川清吏司主事，与学者“论实践之功”。他说：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛磨刮一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固已见得，才拂便去；至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此工夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。”(《王阳明全书》卷三十三《年谱》一)在这里，磨镜之喻，就是“省察克治，扫除廓清”工夫的形象说明，教人实地用功、走向具体实际，与佛教的“禅定”之说是有区别的。 王阳明尽管将实学元素赋于“静功”之中，但是“静坐自悟性体”的教法仍有虚学的成分。王阳明曾在滁州倡“静坐”之法，以高明话语指点学者。他说：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。”但是，“久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。”(《传习录》下)王阳明指出：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为洒落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理、去人欲，为省察克治实功。”(《王阳明全书》卷三十三《年谱》一)他清醒地认识到离用讲体，离动讲静，必趋于空虚，流于清谈、厌事、枯槁之病。“静坐”离开事为、自悟心体，含有严重的虚学成分。所以，必须打破静与动、无事与有事、体与用的界限。“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”(《传习录》上)钱德洪曾转述阳明之教说：“先生曰：‘吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论无事有事，精察克冶，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。……良知原无间动静也。’”(《王阳明全集》卷四十一《刻文录叙说》)为了克服“徒知养静而不知克己工夫”之弊，王阳明提出了“人须在事上磨，方立得住。方能静亦定，动亦定。”(《传习录》上)不管有事还是无事，是动养还是静养，都要以存天理去人欲为本。在事为上磨炼就是在心体上磨炼。这就由单一“静功”升华为“动功”与“静功”合一的“在事上磨炼”。这是一种即用以明体的存天理、去人欲的实学，是王阳明最为成熟的体用兼备的工夫论。 在王阳明看来，“身、心、意、知、物是一件”。王阳明答陈九川“物在外，如何与身心意知是一件”时，指出：“指其充塞处言之谓身，指其主宰处言之谓心，指心之发动处言之谓之意，指意之灵明处言之谓之知，指意之涉养处言之谓之物，只是一件。意未为悬空的，必著事物；故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽，而得致矣。”(《传习录》下)他又指出：“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”(《传习录》上)所以，致良知“亦不是悬空的致知”，而是“在实事上格”，也就是“在事上磨炼”或“在事为上用功”。“在事上磨炼”或“在事为上用功”，实际上，也就是“随时随事只在心上学”。 王阳明进一步具体地诠释了陆象山的“在人情事变上做工夫之说”。《传习录》上载曰：“(陆)澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：‘除人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在谨独’。”“在人情事变上做工夫”即是“在事上磨炼”或“在事为上用功”。在这里，我们将它分为四类：一是在道德行为上做工夫。徐爱问孝道于阳明“不知亦须讲求否？”阳明答曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上求。只是讲求得此心。……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那个诚孝之心发出来的条件。”(《传习录》上)二是在喜怒哀乐人情上做工夫。喜怒哀乐之未发谓之中，便是心之本体。喜怒哀乐是心体之发动，即是事物，或过或不及。随时随事将其调整适中，使其合乎心之本体，就是致中和的实功。三是在人的视听言动上做工夫。视听言动，是心之形体之运用。《大学问》云：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？心其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”四是在人的不同境遇上做工夫。不管是处于富贵贫贱境地，还是处于患难死生境地，人必有不同心态反应。只有使之合乎心之本体，就是致中和的实功。综上所述，身与心本为一物，正心与修身原为一事，本体与工夫实不可分，其实都是“事上磨炼即心地工夫”的“格致实功”。 “格致实功”是王阳明“实心实学”的最重要的组成部分。“实学”这一哲学范畴，从《王阳明全集》中共检索出8条。这8条资料中的“实学”，都是从“格致实功”意义上来使用的。如他针对好友“希颜孝心纯笃，哀伤过节”，使“希颜茕然在疚”，失之中和之节。故阳明指出：“患难忧苦，莫非实学。”(《王阳明全集》卷四《寄希渊》)患难忧苦之时，正是“格致实功”之时。他针对王纯甫“平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功”，“失之支离外驰而不觉”，“遇事辄有纷扰之患。”王阳明指出：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？故曰受病处亦在此。纯甫之意，盖未察夫圣门之实学，而尚狃于后世之训诂，以为事事物物各有至善，必须从事事物物求个至善，而后谓之明善。……夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”(《王阳明全集》卷四《与王纯甫》二)王阳明针对“一切屏绝”之说，指出：“使在我果无功利之心，虽钱粮兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？‘一切屏绝’之说，是犹泥于旧习，平日用功未有得力处，故云尔。”(《王阳明全集》卷四《与陆原静》)好友昆季虽用志不凡，敏而好学，但也存有世俗之见。认为“‘仕非为贫也，而有时乎为贫’，古之人皆用之，吾何为独不然？”王阳明指出：“谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子曰：‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎？谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。”不管是“应接俗事”还是“勉习举业”，只要不忘圣贤之学，皆是实学；一旦忘记圣贤之学，皆是俗学。二者之分，只在“忘与不忘之间”。王阳明进一步分析说：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不举业，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。”(《王阳明全集》卷四《寄闻人邦英邦正》)王阳明在友人信中，再次谈到“格致实功”。他说：“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学。以宾阳才资之美，行之以忠信，坚其必为圣人之志，勿为时议所摇，近名所动，吾见其德日近而业日广矣。”(《王阳明全集》卷五《答路宾阳》)甚至在诗歌中，王阳明也讲到实学。他说：“坐起咏歌俱实学，毫厘须遣认教真。”(《王阳明全集》卷十九外集一《春日花间偶集示门人》)有一段王阳明与属官关于“簿书讼狱”的对话，最集中地表达了他的以“格致实功”诠释“实学”的思想：“有一属官，因久听讲先生之学。曰：‘此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。’先生闻之曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱讬，加以治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空’。”(《传习录》上)综上所述，不管是在“患难忧苦”、“钱粮兵甲，搬柴运水”、“应接俗事”和“勉习举业”上，还是在“繁重郡务，民人社稷”、“坐起咏歌”、“簿书讼狱”上为学等，皆是在心上“去人欲，存天理”的“省察克治”之实学，若离开了这些“实地用功”，便是虚学。 钱德洪在《刻文录叙说》一文中，认为王阳明一生之教有三变：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良和’之说，直指本体，令学者眼下有悟；是教亦三变也。”他在《西园闻见录》卷七中，详细地记载了王阳明的三种入悟之道：“阳明先生曰：‘君子之学贵于得悟，悟门不开，无以征学。入悟有三：有从言而得者，有从静而得者，有从人情事变练习而得者。得于言者谓之解悟，拟议触发，未离言诠，譬之门外宝，非己家珍。得于静坐者谓之澄悟，收摄保聚，犹有待于境，譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于练习者谓之彻悟，磨砻洗涤，到处逢源，愈震动，愈凝寂，不可得而澄清也。根有大小，故蔽有浅深，而功有难易，善学者之所至，以渐而入，及其成功一也。夫悟与迷相对，不迷所以悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学至于忘悟，其几矣！’”解悟、澄悟、彻悟(忘悟)三种悟法，与王阳明教法的三阶段是相当的。王阳明的教法，根据明代学术的变化，由言诠的解悟到静坐的澄悟，再由静坐的澄悟到“致良知”的彻悟(忘悟)的动态过程。与此相应的，在人格境界上，由日用而不知的百姓到日用而知的贤人，再由日用而知的贤人到忘悟的圣人的不断升华过程。他的“格致实功”论是最高境界的动静合一的工夫论，是最能体现实学精神、最具有现代价值的工夫论。 三、“践履之实”的“实行”论 通过在“在良知上用工”的“实地用功”，只是停留在获得道德观念(知)的阶段，要想真正成为贤人或圣人，还必须将道德之知转化为道德之行，方可达到“知行合一”的圣贤境界。“践履之实”是王阳明“实心实学”的重要组成部分。在《王阳明全集》中，共检索出“实践”范畴7条，“实行”概念3条。从“实践”、“实行”条目看，王阳明强调在“格致实功”论的基础上，要求“反身实践”。如果只知不行，则是“傍蹊小径，断港绝河矣。”(《传习录》上》)王阳明在谈到与朱、陆之辩时，告诫他的朋友和学生，不重言辩，要重“身体实践”。他说：“且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之议论我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。”(《传习录中·启问道通书》)在《教约》一文中，王阳明“遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺，未能实践否？往来街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饰否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。”(《传习录》中》)王阳明针对他的学生知而不行的弊端，指出：“世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。”(《王阳明全集》卷三十五《年谱三》)故王阳明“立教皆经实践，故所言恳笃若此。”(《王阳明全集》卷三十三《年谱一》)徐爱在《传习录序》中指出：成圣之道“不能专求圣人于言语之间”，必须“使之实体诸心”。如果“吾侪于先生(指王阳明)之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣；使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉？”(《王阳明全集》卷四十一《序说.序跋》)钱德洪在《答论年谱书》中亦指出：如果“真能尽性尽仁，以务求于自谦矣”(《王阳明全集》卷三十七年谱附录二)，即可得圣人真谛。可見，王阳明及其弟子皆重视“实践”、“实行”在成贤成圣中的作用。 王阳明的“践履之实”的“实行”论，是针对当时的社会弊端而提出的“对病的药”。王阳明在理论上认为程、朱的“知先行后”说，必然会造成“将知行分作两截”的弊病，可能在实践上造成“有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。”“故遂终身不行，亦遂终身不知。”(《传习录》下)从历史上看，“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。……天下所以不治，只因文盛实衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下糜然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”(《传习录》上)从现实上看，“王道不明，人伪滋而风俗坏，上下相罔以诈；人无实行，家无信谱，天下无信史。……士夫不务诚身立德，而徒夸诩其先世以为重，冒昧攀缘，适以绝其类、乱其宗。”(《王阳明全集》卷二十四外集六《竹江刘氏族谱跋》)在阉宦专权的明王朝，贪官污吏横行，到处鱼肉百姓，纲常败坏，言行不一，不少学者满口“仁义道德”，实际上是“男盗女娼”。王阳明认为，要想补救当时社会弊端，必须提出強调“践履”、“实行”的“知行合一”之说。他在《与道通周冲书五.四》③信中指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。足下但以此语细思之，当自见，无徒为此纷纷也”。(《王阳明全集》卷三十二，补录)足见，王阳明的“知行合一”说，是一剂救治“假道学”、“伪君子”的良药。 王阳明的“知行合一”说，是以“践履之实”为核心的实行之说。它包括有三个方面的内容。 (一)什么是知？他把知分成“真知”与“未知”。“真知”是未被私欲隔断的“知行本体”之知，故它是知而即行的真切之知；“未知”是被私欲隔断的“知行工夫”之知，故它是知而不行的未知。王阳明指出：一些学者所以知而不行，是因为“此已为私欲隔断，不是知行本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”(《传习录》上)在他看来，“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(《王阳明全集》卷六《答友人问》)所以，“真知即所以为行，不行不足谓之知。”(《传习录中·答顾东桥书》) (二)什么是行？由于知有“真知”与“未知”之分，故行也有“意行”与“践行”(“实行”)之别。王阳明指出：“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。”(《传习录》下)一念发动处即是行，如是不善之“意行”，应当将其不善之念彻底克倒，把“私欲”消灭於“意行”之中，决不能将其变成现实的“践行”；如果是善之“意行”，自然会变成善的“践行”。那么，什么是“行”呢？王阳明除了“一念发动处便即是行”，以知代行，把意念之知等同于“行”的“意行”外，还承认有客观存在的“践行”。他说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。”(《王阳明全集》卷六《答友人问》)他进一步论证说：“盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。”(《传习录中·答顾东桥书》)不管是“凡谓之行者，着实去做这件事”还是“履其实而言谓之行”，都是“身亲履历”的意思。王阳明认为，不管是道德之知还是自然之知，都是源于“身亲履历而后知”，肯定“行”是“知”的基础和来源。他具体而生动地论证说：“食味之美，必待入口而后知，岂有不待入口而先知食味美恶者耶？……路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”(《传习录中·答顾东桥书》)又说：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”(《传习录》上)他还进一步把“为学”解读为兼行之学，充分肯定亲履实践对街修德、求知的重要价值。他说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学，岂有悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学箭则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”(《传习录中·答顾东桥书》)同时，知是行之始，因为人的一切行为都是在某种意念、动机和欲望指导下进行的。他论证说：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”(《传习录》中) (三)“知行合一并进之说”。王阳明在解读了知与行的内涵后，把知与行的关系概括成“知行合一并进”，认为二者本是一个工夫，彼此不可分离。什么是“知行合一并进”呢？一是“知行互涵”，即知中有行，行中有知。王阳明从正面释曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”(《传习录》上)又曰：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”(《传习录》中《答顾东桥书》)从负面释曰：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个工夫。”(《王阳明全集》卷六《答友人问》)二是知行并进。知与行是不分先后的。他认为“一念发动处便即是行”(《传习录》下)，“如見好色属知，好好色属行。看見好色时己自好了，不是見好后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。闻到恶臭时己自恶了，不是闻恶后别立个心去恶。”根据“知行合一并进之说”，他在批评“行而不能明觉精察”的“冥行”的同时，更着力于批评“知而不能真切笃实”的“妄想”。他指出：“知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪！推寻所自，则如不肖者为罪尤重。盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮於实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人致知之说未有尽。如贫子之说金，乃未免从人乞食。诸君病於相信相爱之过，好而不知其恶，遂乃共成今日纷纷之议，皆不肖之罪也。”(《王阳明全集》卷五《与陆原静》)在这里，既批评了“从册子上钻研，名物上考察”造成只空讲而不力行的程朱学派，也批评了受其影响的“在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言”的空谈者。 明清之际的实心实学派在否定王阳明“知行合一说”中的先验论成分外，还积极地吸取了它的“践履之实”的“实行”论思想。东林学派顾宪成指出：“孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走玄虚去。故就上面点出一个致字，此意最为精密。”(《小心斋劄记》卷四)他还针对当时“一切求静”的归寂派，強调“学问不贵空谈，而贵实行也。”強调“学问必须躬行实践方有益。”(《高子遗书》卷五《会语》)王夫之在批评王阳明的“销行入知”的“意行”论的同时，对王阳明的“实践”论或“实行”予以充分肯定，并在此基础上提出了“行可兼知而知不可以兼行”(《尚书引义·说命中二》)的光辉思想。王学殿军刘宗周晚年吸取王阳明“践履之实”的实行论思想，大力提倡“力行”哲学。崇祯十五年(1642)三月在《答钱生钦之》的一封信中指出：“‘力行’二字甚佳，而所该亦详以尽。如体认是力行第一义，存养是力行第二义，省察是力行第三义，践履是力行第四义，应事接物是力行第五义。善反之，则应事接物正是践履之实，践履正是省察之实，省察正是存养之实，存养正是体认之实。归到‘体认’二字，只致良知足以尽之，此正所谓力行之实也。今人以致知为一项，以力行为一项。所以便有病痛。又就其中每事都逐件看，或后先错杂，或支离纷解，愈远而愈不合矣。”(《刘宗周全集》第三册《文编三》)在刘宗周看来，“力行”二字涵摄“五义”：体认、存养、省察、践履、应事接物，以是“力行之实”。刘宗周在晚年开讲的“证人之社”第九会，曾经提到：“我辈倡良知，正为力行地耳。要之，知与行总不得分。”(《刘宗周全集》第二册《语类十五》)刘宗周之所以提倡“力行之实”，是为了纠正阳明后学王龙溪、周海门一派“舍工夫谈本体”的“病痛”。刘宗周的“力行”哲学，上承王阳明“致良知”宗旨，下启黄宗羲“致字即是行字”的哲学思想，具有承上启下的重要理论价值。渐东学派黄宗羲在刘宗周的“力行”哲学的基础上，指出阳明后学“无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”(《明儒学案》卷六十)提出了“致字即是行字”的力行哲学命题。他说：王阳明“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓‘致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空穷理。’”(《明儒学案》卷十《姚江学案》) 四、“爱人之诚心，亲民之实学”的“明德亲民”论 “爱人之诚心，亲民之实学”这一经世思想，是王阳明在《揭阳县主簿季本乡约呈》一文中提出的。王阳明在此文中，依据揭阳县主簿季本呈为乡约事，指出：“足見爱人之诚心，亲民之实学，不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修业，下民焉有不归於厚道乎！”。(《王阳明全集》卷十八《揭阳县主簿季本乡约呈》)王阳明推行十家牌谕本是为了“息盗安民”，如果在推行中“一暴十寒”或者“虚文搪塞”或者“生事扰众”，都不是“爱人之诚心，亲民之实学”。而揭阳县主簿季本“不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修业，下民焉有不归於厚道乎！”。(《王阳明全集》卷十八)在王阳明看来，揭阳县主簿季本是“爱人之诚心，亲民之实学”的典范。 “明德亲民”论是王阳明在同朱熹的辩论中提出来的。王阳明根据“知行合一”论和“致良知”说，对《大学》一书作出了新的诠释。他反对朱熹将《大学》中的“亲民”改成“新民”，因为“新民”是从效果言，而“亲民”则是从心性言；指出朱熹将《大学》中的“物有本末”释为“明德为本，新民为末”是分人己为二、“两物而内外相对也”。他批评道：“曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不可分本末为两物耳。夫木之干，谓之本；本之稍，谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”(《王阳明全集》卷二十六，续编一《大学问》)在王阳明看来，“明明德以亲其民，而亲民以明其明德”，“明明德”是己之“心上工夫”，而“亲民”则是心本体的外在作用，即在“事上磨练”工夫，二者虽有体用、本末之分，但“不得不分为两物也。” 王阳明在《大学古本序》中，从“体用相涵”的高度，阐释了“明德亲民之本为一事”命题。他说：“正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天下之间，则备矣。”(《王阳明全集》卷七《文录四》)在这里，“体用相涵”有两层涵义：一是心体身用。格物以诚意的“事上磨练”工夫，就事上尽心而言，即是正心复其体的工夫；就事为实践而言，即是修身著其用的工夫。故从一身来说，则正心为体，修身为用。他论证说：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”(《王阳明全集》卷二十六，续编一《大学问》)又说：“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动；此便是修身在正其心。”(《王阳明全集》卷三《传习录》下)二是从天下而言，明德为体，亲民为用，明德与亲民不可分为两物，我之身心与亲天下之民是息息相关的。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。……《大学》明明德之功只是个诚意，诚意之功只是个格物。”又说：“亲民犹孟子亲亲仁民之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》克明峻德，便是明明德；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是亲民，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，修己便是明明德，安百姓便是亲民”(《王阳明全集》卷一《传习录》上)明明德是修己以仁德，而修己以仁德必兼有亲亲、仁民、爱物之意，二者是不可分的。 王阳明以“仁者以天下万物为一体”之说重新诠释了“明德亲民”论。王阳明将佛、道的“本体”观念引入哲学，吸取了墨家的“兼爱”、庄子的“天地与我并生、万物与我为一”以及惠施的“泛爱万物，天地一体”的观点，并在孔、孟的“亲亲、仁民、爱物”和张载的“民胞物与”思想的基础上，“一宗程氏仁者浑然与天地万物同体之旨”(《王阳明全集》卷三十七)，从本体论和境界说相结合的高度，提出了“仁者以天地万物为一体”的哲学命题。所谓“仁者以天地万物为一体”，从境界论看，就是一种无私的“大我”的天地境界。在这种“大我”的天地境界中的人，不只觉悟到自己是整个社会的一员，“其视天下之人无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”(《传习录》中)，从而能够为社会做好事，所做之事皆具有道德意义；而且更觉悟到自己是宇宙的一员，“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之，以达我一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(《王阳明全集》卷二十六《续编一》《大学问》)所做之事，不只有益于社会，也有益于“天地万物”。如果说在现实生活中，由于人被“间形骸、分尔我”的自私自利的“小我”所蔽、遂滋生出各种罪恶现象的话，那么在天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“小我”，而是“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”、“凡有血气莫不尊亲”的“大我”，我之身即天地万物，我之意识即是大我之意识，最终实现“天地万物一体”的人生理想。从本体论看，王阳明立足于他的心性学说，将人心固有的仁爱之性扩展到家庭、社会再到宇宙万物，把人与天地万物构成一个有机的整体。认为“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心仁本若是，其与天地万物而为一也”。大人“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也”；“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也”；“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”(同上)“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”(《王阳明全集》卷二十六续编一《大学问》)由此可见，王阳明的“天地万物一体”之说，是建立在“心之仁本若是”的基础之上，都是由“父子兄弟之爱”的仁爱本性中推衍出“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”的生态伦理思想。王阳明提出的“仁者以天地万物为一体”的哲学命题，不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存权利，而且也自觉地把人的天赋爱心由传统的人际道德向生态伦理扩展，从而构成了现代生态伦理学的最主要的内容，成为现代生态伦理学的基石，其功伟矣！ 王阳明从“爱人之诚心，亲民之实学”经世思想出发，对佛、老的“虚无寂灭之教”与俗儒的“记诵词章之习”提出了尖锐的批评。他说：“世儒之支离，外索於刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。……夫禅之学，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。”(《王阳明全集》卷七《文录四》《象山文集序》)在王阳明看来，“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝物，把心看成幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”(《传习录》下)佛、老只讲“虚空圆寂心”，“只说明明德，不说亲民”，“弃人伦，遗物理”，就是逃避人生的社会责任，所以，不可治天下国家。又说：“世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩於言词之间。”所以，“今之所大患者，岂非记诵词章之习！”(《王阳明全集》卷七《文录四》《别湛甘泉序》) “爱人之诚心，亲民之实学”的经世思想，王阳明作为“为世之师”在理论层面作出了全面阐述，作为“为君之臣”在实践层面也为世人作出了榜样。王阳明面对明中叶的政治腐败、土地兼并、士风日偷，无论在民族矛盾还是阶级矛盾方面，都提出了许多有价值的“爱人”与“亲民”的具体措施。根据《年谱》简要述之： 十五岁，寓京师。“出庭居庸三关，即慨然有经略四方之志：询诸夷种落，悉闻备禦策；逐胡儿骑策，胡人不敢犯。” 二十六岁，寓京师。边事告急，“朝廷推举将才，莫不遑遽。先生念武举之设，仅得骑射搏击之士，而不能收韬略统驭之才。於是留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。”是年，先生学兵法，“每遇宾宴，当聚果核列阵势为戏”。 二十八岁，会试，赐二甲进士，观政工部，边虏猖獗，遂向明孝宗疏陈边务八事：“一曰蓄财以备急，二四舍短以用长，三曰简师以省费，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰严守以乘弊”。 三十九岁，升庐陵县知县。他根据“为政不事威刑，惟以开导人心为本”的理念，“使城中闢火巷，定水次兑运，绝镇守横征，杜社会之借办，立保甲以弭盗，清驿递以延宾旅。” 四十七岁，在赣南镇压农民暴动的同时，为了“扫荡心腹之寇”，他立社学以移民风，举乡约以格心。再请疏通盐法，建议“开复广盐”。如此，“则商税集，而用资於军饷，赋省于贫民”，军民皆受其利。 四十八岁，在江西，宁王朱宸濠谋反。王阳明督兵讨贼，朱濠就擒。疏免江西税。 四十九岁，在江西，面对天灾人祸，为民请命，疏请宽租。“上疏计处宁藩变产官银，代民上纳，民困稍苏。” 王阳明升都察院左都御史，总督两广及江西、湖广军务，镇压广西田州、思恩少数民族暴动。心怀“爱人之诚心”，上疏曰：“若尽杀其人，改土为流，则边鄙之患，我自当之。”“只求减省一分，则地方亦可减省一分之劳扰耳。”“欲杀数千无罪之人，以求成一将之功，仁者之所不忍也。” 五十七岁，思恩、田州暴动平。王阳明反对“专有恃于甲兵”，主张“抚柔之道”：兴学校，倡乡约，抚新民，“犒以鱼盐，待以诚信，敷以德恩”，推选酋长，清查侵占土地，使其“实心向化”。在政权上，认为“凡为经略事宜有三：特设流官知府以制土官之势；仍立土官知府以顺土夷之情；分设土官巡检以散各夷之党。” 由上可知，王阳明无论在“破心中贼”的理论创新上，还是“破山中贼”的“廓清平定”上，都为明王朝建立了不世之伟绩。在中国封建社会中，他是理论与实践完美结合的典范。 注释： ①王阳明指出：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠。发之交友、治民便是信与仁。”(《传习录》上)“仁义礼智也是表德。……主于身者，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。” ②禅宗慧能指出：“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”(《六祖坛经》)。 ③原转载于《中国哲学》第一辑第321页，三联书店1979年版。 (责任编辑：admin) |