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郭齐勇 内容提要：郭店儒家简有较丰富的人性天命说的内容。人的性情，禀赋自天。神秘的天道天德是人道人性的终极根据。肯定人的情气和内在生命有为善的趋势，以情言性，即心言性，是楚简与《孟子》的相同之点。在存心养性、“仁内义外”的问题上，二者有所区别。孟子对他以前的心性论作了理论的提升和推进。理解“情”与儒家道德形上学的内在关系是至关重要的。“四端七情”恰恰是天人之际的纽带。性善论既是道德理性普遍主义的提扬，又不排斥情、才、气性。在心志的引导下，道德情感可以成为道德行为的力量。 关键词：郭店楚简；孟子；心性论；情theBamboo-booksinGuodian（郭店）；mencius；thedoctrineof"Xin-Xing心性"；feeling 郭店楚简大大丰富了先秦心性论的资料，因此格外引起学术界的重视。但目前有一种说法，似乎郭店楚简是主情的，而《孟子》是排情的，孟子至当代新儒家的“天命”的道德形上学的阐释，需要重新考虑等等。（注：李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，载《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年10月版，第201—210页。）本文不同意这一看法，而将郭店楚简心性论看作是孟子心性论的前史，其间存有内在联系。 一、楚简之人性天命说 郭店儒家简诸篇并不属于一家一派，将其全部或大部视作《子思子》（注：姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，载《哲学研究》1998年第7期。），似难以令人信服。笔者不是把它作为某一学派的资料，而是把它视作孔子、七十子及其后学的部分言论与论文的汇编、集合，亦即某一时段（孔子与孟子之间）的思想史料来处理的。 《孟子·告子上》记载的告子“生之谓性”、“仁内义外”的主张，孟子弟子公都子总结的彼时流行的人性论的诸种看法，例如告子之“性无善无不善”论，可能是世硕的“性可以为善，可以为不善”论，无名氏之“有性善，有性不善”论，在楚简中都得到充分反映。前述第二种看法所以说可能是（或接近于）世硕的，根据是王充的《论衡·本性》。王充说世硕主张“性有善有恶”，至于人趋向善或恶，取决于所养，即后天的环境、教育的影响。据王充说，宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都主张性有善有恶。世硕“所养”之说，在楚简与《孟子》中都有反映。 楚简中除了强调后天人为教育的内容外，还有很多关于以血气、爱欲、好恶等来描述人性的说法，认为喜、怒、哀、悲、乐、虑、欲、智等皆源于性。以上均得到各位论者的充分注意，故不赘引。 但是，楚简中是不是完全找不到“性善论”的根芽、资源呢？楚简中是不是完全没有涉及“性与天道”的问题呢？ 人们现在很看重《性自命出》以情气释性的内容，这无疑是重要的。但该篇在以“喜怒哀悲之气”和“好恶”来界定“性”的同时，申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的“好恶”之“情”即是“仁”与“义”的可能，“仁”“义”是内在禀赋的内容。如此诠释，会不会犯“诠释过度”的毛病呢？不会。请看《性自命出》是怎么说的：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善、[不善]，□也，所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。”（注：本文所引郭店楚简内容，据荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年5月第1版。引文中，方括号内为补字，圆括号内为前字的正读，据裘锡圭先生按语。以下不再另注。有个别字句和标点略有改动。）这里所脱的三字，裘锡圭先生补了“不善”二字，剩下一字，疑是“性”。 这里的确有“性有善有不善”的意思，至于经验事实上、人的行为表达上究竟是善还是不善，依赖于客观外在力量的诱导、制约等。但这里并没有完全排拒“情气”好恶中的“善端”。这就为后世的性善论埋下了伏笔。以上整句的意思是说，人性的禀赋来自天之所降的命。此与生俱来的好好恶恶的情感偏向，就是人之所以为人的特质。好恶是内在本能，也就是内蕴的喜怒哀乐之气。人的情绪情感的表达，是由对象化的事物引起的，是表现在外的。质朴的好恶之心所引发、所牵动、所作用的对象虽然是外在的客观的物事、现象、力量、动势等等，但内在的主宰或主导，还是天命所降之人性。人性脱离不了情气，且附着于情气之上，但性与情气仍有区别。请注意，情气不仅仅指自然情欲，也指道德情感。尔后孟子着力发挥的，正是天赋的道德情感，并由此上升为道德理性。 《性自命出》强调通过观看《大夏》、《韶》、《大武》之舞乐，听闻古乐之声，陶冶情操，修养自己，庶几可以“反善复始”！从反善复始、原始反终的立场回过头去看前引该篇的“始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能入之”，则不难体会此处两“情”字即是“仁”这种情，此处的“始终出入”，其实即是指的仁与义的对举。本始的、最贴近人之禀赋的、能表达、推广出来的性情是什么呢？恰恰是爱亲之仁！达成的、实现出来的、能使之进入的是什么呢？恰恰是“恶不仁”之义。以下紧接着说的“好恶，性也”，在一定的意义和范围之内，是说的能好人，能恶人，“好仁而恶不仁”。天所赋予的初始之善，人之自然的切近之情是亲爱亲人！该篇接着说：“笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。”这里很明显地把“好恶”之性点醒了出来。 在众多的爱中，笃诚的爱、真情真性是仁爱。当下的、发自内心的爱近乎仁，此即“好好”；当下的、厌恶不仁的情感或行为近乎义，此即“恶恶”。仁义忠信是人道之最重要的内涵，盖出之于天赋的性情。《语丛三》：“爱亲则其方爱人。”“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义处之也，礼行之也。”“丧”为仁之端，此也是以情来说性，说仁，犹如孟子以“恻隐”说仁之端。可见，在先秦自然人性论之中，“情”的内涵之一，指的是仁爱之情。这也是人性之一，而不在人性之外。 让我们再来看一看《五行》：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”“颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦[焉，迁]于兄弟，戚也。戚而信之，亲[也]。亲而笃之，爱也。爱父，其（攸）爱人，仁也。”“攸”在这里是“进”或“继”的意思。这也是性情学说。如果说郭店儒简是所谓“主情”，那么此处人心之“悦、戚、亲、爱、仁”正是其所主之“情”。它是从哪里来的呢？按《五行》终始德圣之说，人道来自天道，人善来自天德：“[君]子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，[有与始，无与]终也。金声而玉振之，有德者也。金声、善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天[道也]。[唯]有德者，然后能金声而玉振之。”按，“德”“善”之论是《五行》的中心和主线，是抽象的、高层次的。相应地，其下一层次是“圣”“智”之论。（注：详见邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，载《郭店楚简研究》（《中国哲学》第20辑），辽宁教育出版社1999年1月第1版。）《孟子·万章下》的“金声玉振”的“智圣”之论，即来源于此。孟子仁义礼智四端之说，与《五行》有直接联系。 就“德”、“善”这一层说：《五行》开篇即分别指出“仁、义、礼、智、圣”，“形于内谓之德之行”，“不行于内谓之行”。“形于内谓之德之行”，属于“德，天道也”，是神性意义的天德流行，形之于、贯注于人心的内容，也即是人的禀赋。“不行于内谓之行”，属于“善，人道也”，是人的道德行为。楚简《五行》又说：“德之行五，和谓之德；四行，和谓之善。善，人道也；德，天道也。”这也是分成两层说的。仁、义、礼、智、圣，是人心得之于天道的，或者说是天赋于人的、内化于人心之中的，可形可感，可以实现的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智之行为，相互和合，就是人道之善。这里有天与人之分，分而后合。 就“圣”“智”这一层说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣、智，礼乐之所由生也，五[行之所和]也。”“聪明圣智”之说见于《中庸》。圣智之论源出于子思，当不会有大误。楚简《六德》也以“圣、智、仁、义、忠、信”为核心。就一般情况而言，听德为聪，视德为明。由“聪”出发，闻而知君子之道为“圣”；由“明”出发，见而知贤人之德为“智”。按马王堆帛书《五行》：“道者圣之藏于耳者也。闻而知之，圣也。闻之而[遂]知其天之道也，是圣矣。圣人知天之道。”（注：《马王堆汉墓帛书》（壹），文物出版社1980年版，第21页。）“圣、智”是相对于前述之“德、善”来说的。通过闻之于圣人来接近天道。帛书《五行》略为修改竹简，曰：“[君子]无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则[无]德。”（注：《马王堆汉墓帛书》（壹），文物出版社1980年版，第17页。）可见君子内心之中忧乐好恶、道德情感（它可以化为道德实践的力量），是源于闻而知之之“圣”，源于天道、天德的。《五行》德、善、圣、智之说，完全是道德形上学的内容，自然成为孟子的思想来源。其中：天道——德——圣——五行之和，是先验的道德哲学层面；人道——善——智——四行之和，是经验的伦理学层面。 就世俗伦理层面而言，郭店楚简《六德》、《成之闻之》诸篇，仍不忘天、天德和圣的依托，以寻找其最终的根据。如《六德》把父德称为“圣”，子德称为“仁”，“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”血缘伦理有其天命根据。《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”此处以上天的普遍法则作为君臣、父子、夫妇三伦，即社会秩序的依据与背景。该篇亦认为，君子之道可近求之于己身而远证之于天德：“唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’曷？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”圣人天德不远乎吾人，近从修己中理会，远则符合于天常。这就是天上秩序与人间秩序的关系。 《语丛一》在“凡物由无生”之后，不断重复“有天有命，有物有名”。又曰：“有生有智，而后好恶生。”“有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”“有物有容，有□有厚，有美有善。”“有仁有智，有义有礼，有圣有善。”这一系列的散文诗完全可以与《老子》媲美。而我所关注的是道德的天命论的内容。 总之，楚简有较丰富的人性天命说的内容，是孔子“性与天道”的发展。仁义礼智，来自人与生俱来的好恶之情（好仁与恶不仁）。人性的获得性遗传，与神秘的天道有关。天人之间，情为枢纽。此种性情，禀赋自天。天道天德是人道人性的终极根据。“性自命出，命自天降”，“始者近情，终者近义”，“反善复始”，“丧为仁端”，仁义礼智圣“形于内谓之德之形”，“德之行五，和谓之德”，“德，天道也”，“善，人道也”，“天降大常，以理人伦”，“有天有命，有仁有智，有义有礼，有圣有善”，等等命题，毋宁是由《诗》、《书》、孔子走向孟子道德形上学的桥梁。 二、楚简与《孟子》的思想联系与区别 上节其实已经说了二者的主要联系与区别，本节再说三点。首先，“情气为善”。如上文所说，楚简主张情气有为善的趋势，如前引《五行》由颜色容貌温，谈到中心悦，进而戚、亲、爱、仁的一段，又如《语丛二》：“爱生于性，亲生于爱”等，即是从情出发，以情气之善言性。《性自命出》视真情为真性、性善：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”不言而信，不教而恒，指民众生来就有的淳朴的美情、善性。孟子从来不排斥情、才、气性。《孟子·告子上》：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子认为照着人的特殊情状去做，自可以为善。他肯定天生资质，情、才、气性的为善，主张“可欲之谓善。”至于人在现实上的不善良，不能归罪于他的禀赋、资质。孟子主张善在情才之中，生命之中。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”这里讲的是实然之性，孟子承认之，但指出实然之性能否实现，自己作不了主，依赖于命运，因此君子不认为这是天性的必然，不去强求。相反，在另一层面上，仁、义、礼、智、圣之于父子、君臣、宾主、贤者、天道来说，在现实性上虽仍属于命运，但在应然层面却是具有普遍性的天性之必然，君子不认为“仁之于父子，义之于君臣”等是属于命运的，而应努力顺从天性，求得实现。孟子强调了人性之当然，区别了人之所以异于禽兽的性征，对包括楚简在内的孟子之前的人性论论说，是一次巨大的飞跃。 其次，“即心言性”“存心养性”。这是楚简诸篇与《孟子》的又一条可以联系的纽带。楚简文字构造十分奇特，心字旁很多，如“身心”为“仁”、“我心”为“义”、“直心”为“德”、“既心”为“爱”、“各心”为“欲”、“心”为“慎”等等。不仅如此，楚简有大量言心的资料。《性自命出》开篇就说：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”奠即定。这是强调以心来衡定情绪，心志定，性则不为外物所诱动。又说，人虽然有性，但如心不去作用，性情也不能表现出来，而心又依赖于“志”。又说，天生的好恶，其发于外则是情，情合于度就是道。“君子身以为主心。”“其性相近也，是故其心不远。”“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”故该篇又讲“心术”：“凡道，心术为主。”此为人道根本，而内容则是以《诗》《书》《礼》《乐》之教来调治，来养心、怡情、养性。该篇又提出“求心”这一命题：“凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。”这里讲通过乐教求心，求心要诚不能伪等等。关于求心之方，以下还讲了很多，都具有理性主义的趋向。 孟子以心善言性善，以“心”来统摄自然生命的欲望，超越了告子的“生之谓性”之说。楚简之中，既有告子的“生之谓性”之说，又有“即心言性”、“存心养性”的萌芽，为孟子作了思想准备。如简书关于心志静定的看法，与孟子“志壹则动气，气壹则动志”的“志—气”统一观就有一定的联系。孟子不仅不排斥气，反而提出“善养”其气的观念，以意志为统率，使志与气相辅相成。楚简提出“养性者，习也”，虽然强调的是习行实践有益于养性，但毕竟提出了“养性”的观念，为孟子“存其心、养其性，所以事天也”作了铺垫。楚简“求其心”的思想与孔子“操则存，舍则亡”和孟子“求则得之，舍则失之”，“求其放心”相近，均强调心的自觉，以礼乐养心养性。无论是以习行来养性还是以存心来养性，其实都肯定了内在生命的善，禀赋的善，并以此为前提。禀赋的善，当然与人们经验事实上的善恶行为完全属不同的层次，但楚简的作者与孟子都肯定心的主导，以此“求”“存”与生命才情在一起的善，从应然落实到实然中来。孟子更强调了“性由心显”。 第三，“仁义内在”与“仁内义外”的纠缠。“仁义内在”是孟子思想的主脑。孟子的“仁义礼智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”的思想，在楚简《五行》“仁、义、礼、智、圣”五德学说中可以找到根芽。如前所述，“形于内”的“德之行”与“不形于内”的“行”是有区别的。那么，与“仁”一样，“义”作为禀赋，是天生的，是内在的；作为行为，则是外显的。楚简《五行》又把仁视为义、礼的源头，指出：“仁，义礼所由生也。”仁为内容，义礼是仁的展示和表现。在楚简中，多处提到“仁内义外”的思想。如《六德》：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”意指宗族之内讲仁德，宗族之外讲义德。《语丛一》：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”“人之道，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由外入者，□、□、□。”（后三字疑为义、智、礼。）同样讲“仁内义外”，《六德》讲的是伦理的层次分别，《语丛一》中的上述语录讲的是道德哲学的问题，但只是限于“人之道”的层次，并没有涉及“天之道”的层次。 检视孟子与告子关于义内义外的论辩，告子认为，人的自然本能的情欲、爱悦中，不包含“义”的普遍性规定。孟子则相反，认为人的道德普遍性的规定，例如“义”，乃内在于“敬长”等等人的自然爱悦的本能；仁义等“达之天下”的普遍性道德原则，源于人的自然情感的本能生活。（注：参见李景林：《教养的本原》，辽宁人民出版社1998年6月版，第228—229页。）孟子心性论的高明处及其与楚简的区别就在这里。 二者的联系还有很多，例如孟子的“大丈夫”精神，孟子论“时”、论“禅让”、论“五伦”等，都可以从楚简中找到源头和根据。孟子关于“大体”与“小体”的思想，与帛书《五行》有密切的关系。例如帛书《五行》之《说》的部分，提出“心贵”，视心为“人体之大者”、“君”，即先验的道德本体，四行之和则为“小体”等等。（注：参见魏启鹏：《德行校释》，巴蜀书社，1991年版第95—96页。）帛书《五行》较竹书《五行》更接近于《孟子》。 三、余论：“情”与道德形上学 郭店简诸篇所透露出来的继《诗》、《书》、孔子之后的“性与天道”的学说，是孟子心性论的先导和基础。天为人性之本，是道德行为之所以可能的终极根据和价值源头。至于以情释性、指性为情之说，更是孟子前的主要传统，不唯告子、世硕如此。“生之谓性”、“仁内义外”说，为孟子的道德形上学提供了论辩前提和背景，为孟子学的登台预作了准备。孟子以扬弃的方式继承了告子学说。 理解“情”与儒家道德形上学的内在关系是至关重要的。郭店楚简提到“七情”，也有了“四端”的萌芽，孟子进而以“不忍人之心”释仁，以恻隐、羞恶、恭敬（或辞让）、是非等“四端之心”诠释、界定道德理性仁、义、礼、智。“四端七情”，尔后成为宋明及其后中朝日儒家讨论的焦点。儒家道德形上学是建立在道德情感之上的，而不是排情的，相反，它力图使道德情感成为道德实践的内在动力。孟子的性善论既是道德理性普遍主义的提扬，又不排斥情、才、气性，当然，他强调大体与小体的关系，强调道德主体、道德意志的引导，调节并转化情、才、气性。这是儒家道德形上学既超越又内在的反映与表现。孟子心性论，乃至宋明心性论，统摄了先验的与经验的两层。东方道德哲学家都注意“四端”“七情”的关系及情感的作用与调节，讲志与气的培养，是极有意义的。同样是目的论的、义务论的伦理学，与西方大不一样。现代西方哲学界有反本质主义思潮，因此，美国汉学家安乐哲等人讨论孟子性善论，反对将西方本质主义的解释强加给孟子，指出孟子之“性”是一个关系的、力动的、创造性活动的“成就”概念，这就重视了孟子人性的重“情”等非本质主义的一面。卜爱莲不太同意安乐哲的说法，强调孟子肯定了“共同人性”。孟子其实也有“人心之所同然”之说，并不否定“共同人性”和道德理性的普遍性。相反，非常成功地建树了道德形上学体系。刘述先教授在评论这场讨论时指出：中国思想不必非此即彼，人在成就上的殊异、情感上的多姿多态与禀赋上的共同，并不构成必然的矛盾。孟子也不否定人在经验、实然层面的善善恶恶现象，只是他的思想高于前人一筹，提升到先验、应然层面讲性善。（注：参见刘述先：《孟子心性论的再反思》，载《当代中国哲学论：问题篇》，美国八方文化企业公司1996年12月版。）在一定意义上，孟子的性善之“善”，不与“恶”对，而是超乎善恶对待之上的。郭店楚简丰富了我们对孟子心性论之前史的理解，实在是重要的思想史料。由此我们也更能感受到孟子的伟大，对孟子心性论亦可以作出更多、更深入的诠释。 (责任编辑：admin) |