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刘泽亮 陆王心物论 从哲学史来说，围绕思维和存在的关系问题而展开的哲学论争，不论中西，演变到后来都集中到黑格尔所谓“哲学的三项”，即“逻辑理念、自然界和精神”。这三项在宋明时期则表述为“气”“心”“理”。因此，心物之辩也就成为突出的问题。陆王一派为了回应佛学的挑战和振兴儒学传统，举着复兴思孟心学的大旗，创立了一整套更为精致细密的理论体系。 吾心即宇宙象山明确提出心物论哲学的理论纲领：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他在心物论上的理论贡献主要有两个方面。首先，心理并称的“本心说”赋予心以造作万物的特性。他认为，“心”乃充塞仁义礼智的“本心”，此本心与天理无二，故人心即是天理。理为万物之源，心也就成为万物之本。心与物的关系是心造万物。他说： 万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理。 万物都存在于方寸（心）之中。发挥自己的主体性去观察和体认宇宙，万物一理；以此反观自身，万物之理都依赖于吾心而存在。人要获得知识，不必向外探求，只要反观内省，自存本心，就一切皆得，万理自明。此万物森林之本心，是万物的本体，立人之切要。因此，人们倘能“收拾精神，自作主宰，”立住此本心，由此做去，则“万物皆备于我，有何欠阙？”这种对意识的片面认识，使中国古代的认识论更加内倾化了。其次，去除物欲蒙蔽的修养工夫论与“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界观。象山认为，心本是理的代名词，然在现实生活中，却常因物欲迷迁而不知返。“人性本善，其不善者，迁于物也。”（《语录》）其所以不善，是因心没能立住，随物而动了。然而，只要对此心加以存养，通过瞑目静坐、读书等途径，则可以保持住本心。“此心存者，乃时而发现。譬如火之始燃，泉之始达。是即所以存养，而亦能有功也。”（《与戴少望》）当此之时，宇宙万物与吾之本心之间也就无有限隔。吾心就是宇宙的凝缩，宇宙就是吾心的外化，也就重新回到了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的境界。 象山心物论以先立其大为线索，去程朱之支离琐碎而简易明白。但他只讲内的工夫，不讲外的工夫，使之流于空疏；以心为本体，又心理并称，有把心客观化的痕迹。此一点“未精一处”和内在的理论矛盾，启发了后来的王阳明。王阳明在此基础上予以深化，使之具有严密的系统，集心学心物论之大成。 心外无物王阳明在总结心学心物论的基础上，提出了自己的心物论理论纲领：“心外无物”。首先，他把心作为万物统一的基础。他从两方面论证心是超然万物之上、与物无对的绝对最高本体。一方面，从理与心物的关系看，心物实为一理，“以其凝聚之主宰而谓之心”，“以其明觉之感应而言谓之物”，而“理一而已”。（《答罗整庵少宰书》）心、物只是理的不同侧面。他进一步指出，心物理合一的基础是心（良知）。天下万物万理都靠心去体认，理根于心，物亦根于心，宇宙一切都在心中。这样，心因其具有主体地位而具有了至高无上的本体地位。另方面，从人心物的关系看，“人者，天地万物之主也”。人为天地万物的主宰，而人的主宰是心，故“心者，天地万物之主也”。心主宰物，又与物相互感通而包载物，“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）吾心作为万物存在和统一的基础，举一心即足以囊括万物。既然“万化根源总在心”（《咏良知四首以示诸生》），也就自然“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《与王纯甫》）“心外无学”。认识只须认识吾心，向外求知的“外入之学”，是“邪妄之知”，“异端之学”。其次，知行合一的致良知说和万物一体的境界观。“良知”即天理，它存在于每个人的心中，本来圆成，无所欠阙。然常为物欲的云雾所蒙蔽，故须加致之之功。通过戒慎恐惧、省察克己的功夫，将不善之念（行）克倒在萌芽之初，就可拨开阴霾，重现澄明的羲皇尧舜世界，回复与天地万物为一体之本心。此时，心中无有人己之分，物我之间，此大人境界乃人生之最高境界。他说： 大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉（《大学问》）。 以“心外无物”论为理论纲领的阳明心物论，不仅是对象山心物论的丰富和完善，而且也是对思孟以来主观唯心主义认识论的理论总结。 心学心物论 陆王心物论是在新的历史条件下对思孟心物论的继承和发展。这种扬弃是社会意识相对独立性和社会发展的必然反映。 发展中的继承陆王心学是为了回应佛教的挑战而到早期儒学武库中寻找思想武器，并且以正统儒学相标榜的。他们找到了包括《中庸》《孟子》在内的，具有强烈思辩色彩的先秦儒家经典，加以选择而继承下来，作为构筑新儒学的基础。在心物论上，这种历史传承性主要体现在以下三个方面。首先，哲学范畴上的借用。如象山极重所谓“本心”，他说：“恻隐仁之端也，此即是本心。”（《年谱》）“本心”即仁义礼智的道德之心，这一范畴，源自《孟子·公孙丑》；阳明的“良知”范畴，则源自《孟子·离娄》。有明之学，实为姚江阳明之学，而阳明之学，实为良知之学。一部《传习录》，即是一本讨论良知的书。由此可见，《孟子》中的这一哲学范畴于阳明之学处于何等重要地位。其次，思想观念上的承继。象山对孟子把“心之官”称为“大体”，“耳目之官”称为“小体”的观点，极为赞赏。他自鸣得意地说：“近有议吾者云：除‘先立其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然’”（《语录》）。阳明对戒慎恐惧、省察克己之功非常重视。这种观念来源于《中庸》之“诚”。他的天地万物一体的大人境界，则直接来自孟子“万物皆备于我”的圣人境界和“上下与天地同流”的君子境界。再次，理论体系上的因袭。象山之学，是以孟子心学为基础，汲收禅宗心学的某些成果，融和、发展而成的，阳明心学也是如此（参见拙作《中国的心学传统》）。他们重视“心”的本体地位和作用，提出“吾心即宇宙”，“心外无物”的心物认识论、境界论，“发明本心”、“致良知”的修养工夫论。这种理论体系的结构和脉络，思维方式的取向和途径，从思想文化的相对独立发展，人类认识史的连续性而言，则是渊源于《中庸》《孟子》对“诚”“心”的重视和强调，来源于“不诚无物”“万物备我”的心物认识论与境界论，以及“诚之”“尽心知性知天”的修养工夫论。 继承中的发展陆王心学在对思孟心物论有所继承的同时，又运用新的时代价值观、思想资料对其进行新的理论冶炼和锻造，从而使之得以丰富、完善和发展。这种发展大致说来有以下三个方面。首先，从“性”“天”本体到“心”本体。《中庸》之“诚”是诚己性、诚物性，最终认识、把握天道（“诚”）。“诚”的本体中包含有“性”“天”本体。到孟子时心本体的地位更为明确，提出了“尽心、知性、知天”的认识论命题。这一命题具有向内（尽心知性）向外（知性知天）两种倾向。到陆王则堵塞了“心”向外界扩展的可能性，由象山至阳明，逐步把“心”上升到与物无对的最高本体地位。并且，他们所讲的心，不是孟子所说的思维器官，亦不是理性思维活动之“心”，而是直接同化了感官活动的“灵明”之心，即直觉。这是对思孟所规定之“心”的内涵的重大丰富和发展；其次，从“物”到“物事”并称。思孟之物大都指客观存在，偶尔也有将如“待我以横逆”这类事作为“物”的。陆王则将“事”作为“物”最基本的规定性。阳明还将“物”明确地区分为主观之物与客观之物。这一区分在认识论上具有非常重要的意义（将另文探析）。这是对思孟学派“物”范畴内涵的丰富和发展；再次，从“不诚无物”的诚物论到“心外无物”的心物论。思孟学派到孟子时还没有完全确立“心”的主体性地位。子思的“不诚无物”，孟子的“万物备我”，强调的是主客体间不可分割的联系。陆王心学，心则成为万物本体。象山的“吾心即宇宙”，到阳明更得出了“心外无物”的结论，这比思孟显然来得更为彻底、更为明确。思孟在心物论上均有强调“诚”的神秘作用的倾向，具有极其浓厚的宗教气息，而陆王心物论则较为具有纯认识的意蕴。其理论思辩的程度由于受过佛教禅宗的影响和洗礼，则远胜于思孟。 从这种历史继承，我们可以窥见，哲学思想持续发展的血脉联系；从这种历史发展，我们可以发现哲学思想递进深化的时代印记。中国哲学正是通过这种发展中有继承，继承中有创新的辩证扬弃，经历一连串否定之否定的圆圈，而得以曲折前进的。 反思心物论 对于思孟陆王心学心物论，我们要采取科学分析的态度，不能一概冠之以“唯心主义”一笔勾销就算完事，而是要批判它，“要从错误的但在当时的历史条件下又是不可避免的唯心论形态中，从这个暂时的形态中剥取有价值的成果。”（恩格斯《自然辩证法》）那么，陆王心学及其对思孟心物论的扬弃，具有哪些有价值的成果呢？ 合理内核我们认为，运用历史主义的科学的态度来评价陆王心学心物论，以下三个方面是值得探讨的。首先，强调一切从“吾心”“良心”出发，在当时起到了某些破除迷信、解放思想的作用。当时占统治地位的程朱理学支离繁琐，科举制度使人一心追逐功名利禄，有心犹为无心。在这样的历史背景下，阳明强调立心，从主体性的道德心理学角度，企图把人的道德意识和道德行为统一起来，使人们都能自觉地维护封建社会的纲常名教，从而起到巩固封建统治的作用。在客观上，对中国封建社会后期异端思想的产生起了先导作用，这种历史的进步性是具有合理内容的；其次，并不否认“物”的客观实在性。阳明认为认识的目的是“惟求得其心”，但却并不主张将意念所涉之物（实为认识客体），即心中之物也完全禁绝。否则，其心也就无从“发明”了。他和学生的一段回答颇能说明这一点。 问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心未尝离却事物，顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻想，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”《传习录》 所以，要“发明本心”，要平治天下，“物”是不可完全排除的。否则与释氏没有什么区别了。有物无物之别，是儒释之疆界。再次，心观物应物时，主体应一无所执，纯任秉性而动。如阳明“致良知”的形式无所不有：“坐起歌咏”是致良知，“饥来吃饭倦来眠”是致良知，甚至王公弼违逆父命也是致良知。只要纯任秉性而动，该干什么就干什么，就一定符合良知。客体具有极大的灵活性（错综的联系，不断的发展），主体与客体相互作用产生观念。但主体若执著于观念，就等于服从自身之外、之上被相对固定化的东西，从而影响认识的科学性而导致思想僵化。这在理论上具有合理性。 失足根源我们认为，主观唯心主义理论本身也是对世界的一种认识，也有自己的逻辑和发展过程。尽管这种认识是错误的，却也表现了人类思维某个方面和环节的特点。首先，他们的“心”是对自身意识能力的体验，对人类思维本性的歪曲认识。他们通过自身的体验悟出了蕴涵于“我的”人类无限认识能力，这种能向时空任意扩展的极限所造成的主观世界，是可与客观世界等同的。但他们开始就忽略了意识个体的客观存在及其差异性。这种对人类思维本身的片面认识，决定了他们对意识作用的错误估计。其次，他们的“物”是对自身意识作用的体验，也是对意识观念二重性的曲折反映。观念作为人的主观世界的内容，是与客观世界对立的部分，但它作为意识主体把握世界的方式，又具有客观性的一面。他们正是把观念的客观性，即观念在主体反映中与外物的联系，当作了外物自身。再次，他们的心物关系是对自身意识的二重地位，对人的主体性与客观性关系的认识和体验，是对“自我”本身的歪曲。在认识过程中，作为客体的主体——人，同时也是自我意识的主体。人对客观世界的对象性意识总是离不开自我意识，受自身主体性的制约；而主体对自身主体性的意识则表现为一种内在决定的、不易觉察的自身内省体验。在这种内在体验中，他们悟出了这样的道理：我的意识就是世界的本质，我就是我的思维、我的意识，没有离开意识而能够证明的自我，也没有离开我的意识而能够证明的外物。他们的逻辑思维路径是这样的：首先把人（主体）归结为心（意识），又把对象意识（“心”的一部分）即物作为认识客体。所以，物在心中。这种由认识本身的复杂性引发的理论失足，其思维教训是发人深省的。 (责任编辑：admin) |