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晁福林 内容提要：荀子天论思想中的“天人之分”指的是天与人各自的职分、名分，并不含有“天人相分”之义。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，但是这种自然属性却淹没在它的神的属性之中。荀子正是利用了关于天的粗糙表象阐述天的神秘属性的。荀子虽然提出了“制天命而用之”的思想，但他又对“制”的范围做了很多限制，像孙悟空没有跳出如来佛的手心一样，荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊。他所说的“制天命而用之”并不能引申出“人定胜天”的意蕴。 关键词：天论；天人之分；制天命 荀子的哲学思想对于商周时代以来关于天人关系、形神关系等的问题进行了深入思考，提出了很有价值的命题。其中最为学者们称道的是他的“天人相分”之说，并且由此而引出对于荀子“制天命而用之”的“人定胜天”思想的充分赞颂，断言这是荀子最光辉的思想，是荀子唯物主义思想的集中表现。然而，缕析荀子的思想，情况却并非如此。今不揣浅陋，试作探讨，敬请专家指正。 一 “天人相分”说，只是论者对荀子思想的一种理解，荀子自己并没有说过“天人相分”之语，而只说过“天人之分”（《荀子·天论》）。特别应当注意的是，从“天人之分”里面是引伸不出“天人相分”思想的。 关于天、人关系的问题，荀子说：“明于天人之分，则谓至人矣。”（《荀子·天论》）荀子所强调的是要弄明白天和人各自的名分。这里的关键在于“天人之分”的“分”不是作为动词的分别、区分之意，而是作为名词的职分、名分之意（注：关于荀子这里所说的“分”字之义的说明，已有不少专家指出，如冯友兰先生曾经指出“读如职分的分”，但又谓“也可读如分别的分”（《中国哲学史新编》第二册第369页，人民出版社1984年版），实际上是在二者之间游移，并且冯先生仍然将荀子此论归之于唯物主义自然观进行论述，故亦有可商之处。）。与荀子此说十分相近的是近年出土的湖北郭店楚简和湖南马王堆汉墓帛书之语： 又（有）天又（有）人，天人又（有）分。口（察）天人之分，而智（知）所行矣。（《郭店楚墓竹简·穷达以时》） 上信无事，则万物周扁（遍），分之以其分，而万民不争。（《黄帝四经·道原》） 这两例简帛材料，特别是郭店楚简之语“察天人之分”，与荀子所云“明于天人之分”的意思完全一致。上引帛书《黄帝四经》的写作时代，据唐兰先生考定在战国中期前段。其所云“分之以其分”，作为动词与作为名词的两个分字同在一句之中，确是一个典型。在战国时期的文献材料中也有许多作为名词的“分”字之例，如： 君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。（《孟子·尽心上》） 贤君静而有道民便事之教，东有明声先世之功。为人臣者，穷有弟长辞让之节通有补民益主之业。此两者，君臣之分也。（《战国策·赵策二》） 制群臣，擅生杀，主之分也；县令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也；卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也；奉法听从，臣之分也。（《管子·明法解》） 凡学者能明于天人之分，通于治乱之本。守职明分，以立成功。（《文子·上义》） 善人与不善人名分日离，不待审察而得也。……雉免在野，众人逐之，分未定也，鸡豕满市莫有志者，分定故也。……守职分使不乱，慎所任而无私。（《尹文子·大道上篇》） 男有分，女有归。（《礼记·礼运》） 礼达而分定。（《礼记·礼运》） 立法明分而不以私害则治。（《商君书·修权》） 名分已定，贫（贪）盗不取。（《商君书·定分》） 这些文献材料证明，作为名词的“分”字之义集中于“职分”和“名分”。郑玄注《礼运》谓“分，犹职也”，是正确的。“分”字的这个意义，有时也被写作“份”，其实也应当读为“份”之音。“分”的职分、名分之义也被引伸为“位”之义，《国语·楚语下篇》谓：“重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”韦注：“分，位也。”是为其例。这种“位”，也是一种等级名分。 我们前面的这些说明，关键在于一点，那就是在荀子的时代，分字不一定都用如区分、划分之义，也可以用如名词，读作“份”。那么，荀子自己是否也有这种关于“分（份）”的用法呢？请看以下几例： 救患除祸，则莫若明分使群。（《荀子·富国》） 将以明分达治而保万世。（《荀子·君道》） 《礼》者，法之大分，类之纲纪也。（《荀子·劝学》） 分未定也则有昭缪（穆）。（《荀子·王制》） 兼足天下之道在明分。（《荀子·富国》） 犯分，乱理，骄暴，贪利，是辱之由中出者也。（《荀子·富国》） 救患除祸，则莫若明分使群矣。（《荀子·富国》） 这三例的共同特点关键问题是：荀子所说的“明于天人之分”的“分”字是用作动词，抑或是名词呢？ 无可怀疑的是，“明于天人之分”的“明”字属于动词，与《荀子·非十二子》篇的“明大分”、《富国》篇的“明分使群”、《君道》篇的“明分达治而保万世”之明的用法完全一致，皆指明察之义。在这样的动词之后不可能再加上一个为其直接影响的动词。所以，这个“分”字，必定是一个名词，其意义是名分、职分，而不是区分、划分。可以说，只有如此理解，才符合古汉语用词通例。 二 我们还可以再从荀子的天、人观念分析，来考察“明于天人之分”的含义。 荀子关于天人关系的思路是：天有常规，人有等级，高明的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》），荀子所提倡的“明于天人之分”，其目的就在于此。荀子所说的“不怨天”的“知命者”就是“明于天人之分”的“至人”，亦即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）。的君子。所谓“明于天人之分”，意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。当然我们这里不是说这句话完全与天人的区分、划分没有关系，而只是说其主导思路在这里并非区分天与人和划分天、人的界限，而是强调了天与人固有的名分、地位。 天的名分、地位，亦即天的属性如何呢？ 战国时期诸子的天论从多种角度进行过探析，或谓天为自然之天；或谓天为神灵之天；或谓其为伦理之天。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，如谓“至高之谓天，至下之谓地”（《荀子·儒效》）、“治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也”，“在天者莫明于日月”（《荀子·天论》）等，但是这种自然属性却淹没在它的神的属性之中。人们对于高高的天和运行着的日月、星辰等有自然的、直观的印象。荀子正是利用了这种粗糙表象来阐述天的神秘属性，谓“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓天神。《诗》曰：‘天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。’此之谓也”（《荀子·王制》），通过人们对于天覆地载的万物的直观印象强调了天的神奇功能。 荀子认为“天”不仅是有目的、有意志的神，而且还有自己的道德属性，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”（《荀子·不苟》）“天”的道德属性里面，荀子认为最重要的是“诚”，“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》）天的笃实不欺的品格，是它造就万物的保证。《荀子·天论》从各个方面论证了天的公正无私，毫不偏袒的品格。由于天的公正无私，就使得人们在社会动乱时不会产生对于天的怨恨之言，所谓“知天命者不怨天”（《荀子·正论》）的道理就在这里。天的道德属性，还为人世间的统治者提供了圭臬，说他们应当“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》）。所谓“天帝”本来是人按照世间君主的形象塑造出来的，但荀子却颠倒过来，以为世间的君主乃是“天帝”的影子。荀子强调王者之政乃是天意支配的结果，“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”（《荀子·大略》），认为人主的仁、礼等都是“天施然”的，由天命所决定的。后世的天人感应说，与荀子的这个观点不能说没有关系。 荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）在这里，荀子所论述的“天”是否就是不以人们的意志为转移的客观自然界呢？其实这段话重点是在说明天意之不可违拗。从荀子整体思想看，他所强调的天是万物和人类的创造者，是人世间等级名分的安排者，是至高无上的“天帝”，正所谓“皇天隆（降）物，以示下民，或厚或薄，常不齐均，桀纣以乱，汤武以贤”（《荀子·赋》）。荀子所说的“天”乃是无私无偏的天帝。荀子认为正由于天是“至诚”（《荀子·不苟》）的，所以人们有祸殃就“不可以怨天”（《荀子·天论》）。在《荀子·非十二子》篇里面，荀子引用《诗经·荡》）篇的诗句说明这个道理，诗云：“匪上帝不时，殷不用旧，虽无老成人，尚有典型，曾是莫听，大命以倾”，意谓殷的灭亡怪不得老天爷，“荡荡上帝，下民之群”（《诗经·荡》），无论是尧舜，抑或是桀纣，天都一视同仁。关于天的这个品格，荀子还有一个具体说明：“天非私曾、骞、孝已而外众人也；然而曾、骞、孝已独厚于孝之实，而全于孝之名者何也？以蕃于礼义故也。天非私齐、鲁之民外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者何也？以秦人之从情性，安姿睢、慢于礼义故也。”（《荀子·性恶》）荀子以曾参、闵子骞等的孝道为例说明“天”对人们从来不偏心眼儿。 颂扬天的无偏无私是先秦诸子的共同现象。例如墨子认为天的意志“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也”（《墨子·天志中》），不言而喻，墨子认为对于王公大人和万民一视同仁。孔子也认为天对于人们的吉凶祸福的主宰是公正的，所以人们应当“不怨天”（《论语·宪问》）。荀子关于天的公正品格的论述并没有跳出孔墨以来的窠臼。 三 在探讨先秦哲学的时候，论者多强调荀子提出“人定胜天”的光辉思想，显然这是与其“天人之分”的思想相关联的。 在“天人之分”理论的基础上，荀子提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子·天论》）。论者往往从这里推导出荀子的“人定胜天”思想，并进而引申谓这是战国时代社会生产力发展，人力战胜自然的这种情况在哲学思想上的反映云云。其实，荀子这里的意思并非要人们征服自然界，实现人定胜天，而是要人们“制天命”，意即认识、掌握“天命”，这个态度显然是积极的，认为人们在天命面前可以有所作为。然而，这里应当注意的是荀子之论仅仅到此为止，并没有发展到“人定胜天”的地步。 荀子虽然提出了“制天命而用之”的思想，但他又对“制”的范围做了很多限制，谓“所志于天者，已其见象之可以期者矣”（《荀子·天论》），把对于天的认识限定在为已经显现出来的迹象所表明了天命允许的范围里。如果超出了这个范围，那就是“以所以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（凝）止之，则没世穷年不能遍。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一”（《荀子·解蔽》），强调了认识须有一个“凝止”的界限。 所谓“制天命”的制字之义论者多不考究地认为是掌握、制服之义，由此而谓“制天命”就是掌握天命、征服自然。其实，在先秦时期，制字并无掌握、制服之义。制的本义为栽断，常引伸为寻找、获取之意。在先秦时期，制常通折。制狱又作折狼，即为显例。制狱、折狱，皆为判断刑狱。这种判断，亦即找寻出最佳方案，也就是制中之义。《礼记·仲尼燕居》载孔子语谓“夫礼，所以制中也”，清儒孙希旦注谓“过、不及之义”（《礼记集解》卷四十九），得经义精蕴。制中，就是寻找最佳点。荀子自己也赞成这个意思。所以他有“立中制节”（《荀子·礼论》）之说。 那么，就荀子“制天命”的命题看，“制”的范围有多大呢？荀子提出，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子·正名》），人的欲望是所授予的，要满足欲望，必须“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”（《荀子·天论》），就是要人们知晓天允许人做的事和不允许做的事。如果能够这样做，荀子就认为“夫是之谓知天”（《荀子·天论》）。他所说的“制天命”实际上就是“知天”，就是在天命允许的范围里面“应之以治”，以取得吉祥，荀子要社会上不同阶层的人们都要知天之命，努力去维护等级名分制度，并非要征服天，也不是指要征服自然界。从荀子的礼、义观念看，他所谓的“制天命”，实际是用礼义为半径画了一个圈子，超出了这个圈子的人就是不知天命的“愚者”、“小人”、“奸人”，荀子认为只有在这个圈子里面“制天命而用之”，才能使“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”（《荀子·王制》）。荀子所画的圈子尽管比以前的思想家所限定的都要大，但仍然没有超出天命的范围。 作为一位思想深邃的哲人，荀子对于“天”的认识确是难能可贵的。他在《天论》中曾经从各个不同的角度强调了自然之天的含义，在很大程度上破除了对于“天”的迷信，但也应当看到，荀子这方面的认识是有一定局限的。他主张对于天的本质和天之所支配万物的奥秘，人们是不可认识也不必去认识的，“其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》），“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）这也就够了，在这个意义上，荀子说“唯圣人不求知天”（《荀子·天论》）。在荀子看来，天是至诚的、慈善的，因此人们不应当怀疑天命，他曾经勉励其徒说：“弟子勉学，天不忘也。”（《荀子·赋》）像孙悟空没有跳出如来佛的手心一样，荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊。 四 荀子“天人之分”和“制天命而用之”思想的哲学基础在于他对天的本质的认定。 荀子提出，“天职既立，天功既成，形具而神生”（《荀子·天论》），已经接触到了物质与精神关系这一重大哲学问题。必须注意的是，荀子在讲“形具而神生”的时候，还加上一个大前提，那就是“天职既立，天功既成”，意即只有“天”发挥了自己的职能和功用之后，才产生了人的“形”和“神”。那么，荀子哲学思想里面，“天”的实质何在呢？对此，荀子自己曾有一段比较集中的解释，他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）他认为天并不是“列星”、“日月”等自然界的物质，而是支配这些作为物质的东西“随旋”、“递炤”、“代御”——总之进行运动的神秘力量。 对于这种神秘力量，荀子强调人只能“皆知其所以成，莫知其无形”，所以说天是没有形迹可寻的。荀子谓“唯圣人不求天”（《荀子·天论》），连“圣人”对于神秘的“天”也叹为现止。可见“天”是不可被认识的。在《荀子》书中，尽管也有“天者高之极也”（《荀子·礼论》）这样不带神秘色彩的语言，还曾用日、月、星辰等说明天的功能，但是在更多的情况下则是把天作为有意志的造物主来论述的。荀子还没有明确提出天是无意志、无目的自然界的观念。荀子认为“天能生物”（《荀子·礼论》），并且不仅万物为天所生，而且人也是由“天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）的，所以说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》）。在《天论》篇中，他还具体罗列了人的各种器官为天所生的情况：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官，心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”。 荀子此说和汉代董仲舒“人受命于天”（《春秋繁露·人副天数》）的说法在本质上并没有差别。他们都认为人是天的创造物，人虽然是万物中之佼佼者，受到天的宠爱，但是人只能顺天之命，“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国》），就连人的喜怒哀乐及各种情感也是天支配的结果，“好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情”，“财非其类，以养其类，夫是之谓天养，顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天敌”（《荀子·天论》），人的吉凶祸福也无不与天相关，荀子非常赞赏天的神力，说它“涽涽淑淑，皇皇穆穆，周流四海，曾不崇目。君子以修，跖以穿室”（《荀子·赋》）。荀子认为能够将神奇智慧赐予人的是作为慈善的造物主的天。荀子所说的具有这种品格的天在创造人的时候，不仅造就其形，而且赋之以神，直可谓煞费苦心。在荀子看来，天不仅创造了人，而且还为芸芸众生设置了统治者。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）君与民都是天有意识安排的结果。天还安排了人在社会中的地位，“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措进，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上由能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。孝弟原悫，录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视以免于刑戮也”（《荀子·荣辱》），荀子认为天对于天子、诸侯、士大夫以至于庶人等各个社会阶层的安排都是妥善的。董仲舒所谓“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》）的神学模式，实由此而滥觞。荀子和董仲舒一样，所强调的是人对于天的依属，然而在时代上却比董仲舒早得多。 总之，荀子所描绘的主宰人世的天，其功能是神秘的，其意志是不可违抗的，其品格是公正无私的，其道德是虔诚无欺的，其目的是仁慈的。这样的“天”只能是神圣的造物主，而不是客观的物质世界。不论人的形体，抑或是人的精神，荀子认为都是由仁慈的造物主——“天”来创造和支配的。他所说的“形具而神生”，只是“天职”、“天功”的一个表现，是荀子对于造物主的赞颂。荀子在讲究人事的时候，荀子慷慨激昂地要人们发挥主观能动作用，其思想的进步意义实在于此，而不在于所谓的“人定胜天”。 (责任编辑：admin) |