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“道是式——能”是金岳霖哲学体系的第一个命题。关于式能的思想，金岳霖明确指出同于朱熹的理气思想，“本书的式类似于理与形，本书的能类似于气与质，不过说法不同而已”[1](P13—14)。冯友兰先生晚年也指出，“金岳霖所说的‘式’和‘能’相当于理学的所谓‘理’和‘气’”[2](P146)。那么，金岳霖哲学的式、能思想和理学的理气观以及老子的道论究竟何同何异？式、能思想放在理学的延长线上还是放在老子道家的延长线上更为合适？这对于理解中国哲学发展的系谱是有意义的。 一、“道是式——能”与理学理气观之同异 （一）可能、能与理、气的概念之同异 “道是式——能”是金岳霖《论道》的第一个命题[1](P19)。“能”在金岳霖哲学中是构成事物的基本质料，都是所谓“生物之具”，在这个意义上，也就是理学所谓气与冯友兰《新理学》中的“真元之气”一致。但是，同理学的气根本不同的是，“能”是无法定义说明的，它是把一事物所有的性质都抽象掉后所剩下的那个X；理学的气是可以定义的，甚至是有形象的，如气有清浊，如同云气尘埃那样等。理学的气实际上是一种物质。从冯友兰和金岳霖共同的看法来看，气属于科学概念，不属于哲学概念。金岳霖的“能”则不是物质，不具有物质的各种属性。“能”作为语言，不是概念，而是名字。因为概念可以循名责实，而名字则仅仅是一个代表，是不能够循名责实的。所以，金岳霖说“能”是“谓词不能表达”的，也不能用形容词修饰，“能”超出摹状和形容之外。“能”是中国哲学的哲学自觉后提出的概念，它来自对经验的逻辑分析，这种逻辑分析的方法是中国哲学家所未曾使用的现代哲学的方法。 金岳霖用现代哲学的概念对“能”进行了较多的说明，可视为对理学理气论的发展。除了“能”不能用谓词摹状外，还有“能”没有“存在”问题。关于“存在”或“有”，金岳霖有三种说明：一是所谓个体物的存在（Existence），一是“共相”的实在或潜存（Reality或Subsistence），一是可能的“纯有”，Being[3](P211)。所谓“能”没有存在问题，是指“能”不是具体的个体，所以是不存在的。在金岳霖哲学中，存在“限制于具体的个体的东西之存在”[1](P29)。但是，“能”究竟如何存在于金岳霖哲学中，实质上也是很麻烦的，能不是可能，不能以Being的状态存在；不是共相，也不能以Subsistence的状态存在。那么，能究竟如何存在？他只是说“‘有’能”，这个“有”具体如何“有”，他并未明确说明。这是金岳霖哲学的一个问题。在理学中，理是形而上者，气是形而下者。金岳霖的“能”很难明确地说属于形而上还是形而下。 伊川认为，天地之气是不断新生的，弊坏之气不会再被用来生物。“凡物之散，其气遂尽。无复归本原之理。天地如烘炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化有焉用此既散之气？其造化者，自是生气”[4](P163)。又说：“若谓既返之气复将为方申之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更复何资于既弊之形，既返之气，以为造化？……天之气，亦自然生生不穷。”[4](P148)天地生气的思想使伊川的宇宙有一个开口，这个开口对于金岳霖哲学来说，是无法统合到理论体系内的，所以他主张“能无生灭，无新旧，无加减”[1](P26)，可以说是对小程气有新生论的改造。在金岳霖那理，“能”只能在式中，因此不能有生灭加减。“没有‘式’外的能加入式内，所以无生、无新、无加；也没有式内的‘能’跑到式外，所以无灭、无旧、无减”[1](P27)。 理学的理或天理的内涵是十分丰富的，即有事物之规定性、自然之规律、道德之依据、道德之条目、理之总和（太极）、最高之理（理一或太极）等含义。理气分属形而上下的对立结构也是十分清楚的，但是，理学的理缺乏形式上的结构和条理性，不同含义之间的过渡须进行仔细体会方可明白。金岳霖对于理学的“理”的概念的发展，首先是对理的各种含义进行了明确的分疏，给予了不同的定义。其次，借助于不同的定义，给予了理学的理一个明晰的结构。再次，也是最重要的是通过重新定义为科学奠定了形而上学基础，把五四时期还处于外在化的“科学”内在化到了中国哲学之中，实现了“科学”与中国文化的对接。这是与后来牟宗三的“良知坎陷”不同的一个思路。第四，金岳霖有明确自觉的哲学意识，有方法意识，这些都是包括理学在内的全部中国传统哲学所缺乏的。 金岳霖把传统的“理”至少分解为三个概念。首先是“可能”——“可以有能而不必有能的架子或样式”，[1](P21)它类似于传统的分理，是一条条具体的理。“可能”的定义是以现代逻辑的矛盾概念为基础的，凡是没有矛盾的概念都是可能。其次是“式”，“式是析取的无所不包的可能”[1](P21)。这个意义的“式”，实际上也是朱子“总天地万物之理，便是太极”意义上的太极[5](P2375)。但是，金岳霖的“总和”与朱子太极的“总”的最大不同之处在于它是“析取的总和”，“析取”是可以兼而不必兼的“或”的思想，这是现代逻辑的概念，它为金岳霖后来的“道演”过程奠定了基础。再次，在金岳霖哲学中，“共相的关联”是规律，同于理学的理，这方面的理是科学研究的对象。金岳霖说，“共相的关联潜寓于个体界”，“各种科学所要发现的都是一部分的或一方面的共相的关联。任何原则，任何自然律，任何表示事实的普遍命题，都是说共相界有某种关联”[1](P90)，“凡可以证实的普遍的真命题都表示有个体表现的共相的关联”[1](P104)。 理学的理因为各种含义之间没有明晰的分疏，所以也缺乏明确的结构。金岳霖把理分为三个层次，这三个层次分属不同的“有”，这样，理就具有了一个不同层次的结构。作为可能的分理属于Being层次，研究可能和式的学问是逻辑学，“式是逻辑的源泉”[1](P22)。这一层知识的可靠性属于先天必然；可能变为现实后，研究实现它的学问属于形上学，其知识的可靠程度为先验；研究共相的关联的学问属于科学，其知识的可靠性为固然。理的结构也奠定了金岳霖哲学体系的形式结构。这些都是传统哲学所没有的内容。 对于“可能”和“式”，金岳霖还进行了更为深入的分析，推进了对于理的理解。如关于可能或式存在问题。金岳霖说：“式或能无所谓存在。”关于“可能”的数量，他说：“可能没有事实上多少的问题。”[1](P22)“可能虽然没有事实上的多少问题，可是，在理论上，它们的数目可以说是‘无量’的种类。”[1](P23)他还提出了“可能”的层次问题。可能“不必是等同的”，如，人、动物、生物，就不是一个层次等。“可能本身也是概念，也是可能”[1](P22)。关于“可能”的来源，他在认识论的来源上主张经验论，但可靠性并不来源于经验，毋宁说来源于先天或先验，所以，他说：“可能的思想虽来自经验，然不必随经验而去。”[1](P22) 朱熹说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[6](P1)如果这里的理作为存在于具体事物的理，为什么具体事物不存在了，理还能单独存在？它存在于何处？这些在朱子的体系中都成为问题。金岳霖对这一问题给予了全新的解决。在他的体系中，“可能”有能充入，就为共相，共相的关联为理。一类事物的消失，意味着能从该类事物中的共相中走出，这样共相就又退回为“可能”了，并不是共相消失了。可能是永远“有”的，作为可能的析取的总和的式也是永远“有”的，在这个意义上，的确可以说“毕竟理却只在这里”。这也意味着可能是一个常数，所以，金岳霖说：“式无生灭，无新旧，无加减。”[1](P26)程颐说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”[4](P31)又说：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”[4](P34)金岳霖的所谓“式或能无始终”[1](P30)，可以说是对朱熹所谓“动静无始，阴阳无端”的新发展[7](P1)。其他如“命题一·一○”说“式或能无所谓存在”[1](P29)，是要说明式能都不是具体的存在，与传统理气不尽相同。 关于金岳霖的“式”的来源，我们可以从冯友兰的《中国哲学史》（下卷）找到一点线索。冯友兰在论述理学的理时指出：“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派，皆如此主张。此派如此主张，似受象数之学之影响。在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉斯学派之影响，立其概念说，盖数为抽象的，离具体的事物而独立存在的性质。柏拉图受此暗示，以概念已有独立性质。除具体世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立‘理’与‘气’之分，气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。”[8](P299—300)这里，冯友兰指出理学的“理为式”。冯友兰的《中国哲学史》（上卷）出版时，金岳霖写了《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》[3](P625)，从金、冯一贯的关系来看，金岳霖应该看过，他所谓的“式”，很可能受到了冯友兰对理学的解释的影响。在1936年9月《哲学评论》的7卷第1期发表的《道，式，能》中，金岳霖已经采用了“式”的概念[3](P41)，同年提交中国哲学会第二届年会的论文《形与质》的摘要中，金岳霖又把理称为“形”，说“形是吸取的无所不包的可能”[9](P81)。到《论道》正式出版时，金岳霖又恢复了“式”的概念。 （二）理气先后 程朱理学的理气关系说经过冯友兰的整理，其基本思路为两个世界说、逻辑在先说、经验一体说三个层面，总括为“不离不杂”。所谓两个世界，即形上形下之说。朱子说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》，《晦庵集》卷五十八，《四库全书》集部四）由两个世界进一步推衍出所谓“逻辑在先说”：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝有实物也。”（《答刘文叔》，《晦庵集》卷四十六，《四库全书》集部四）“未有天地之先，毕竟是先有此理。”[7](P1)又说：“此（理气）本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。”[7](P3)就具体事物、经验的过程而言，则理气不分先后。“问：‘先有理，抑先有气？’曰：‘理未尝离乎气。’”[7](P3)理气的不离，是就经验过程来说的，不杂，是就其分属两个世界说。从理气的不离不杂关系看，所谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[7](P2)，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也”（《答刘文叔》，《晦庵集》卷四十六，《四库全书》集部四）。陈来先生详尽地考证出朱熹的逻辑在先说是晚年成熟之论。 总之，形上、形下两个世界，逻辑的、经验的或时间的两种先后，理气的绝对分离与相对的不分离的统一，是理解朱熹理气关系的根本。可是，这是我们在有足够的概念，并借助于西方哲学背景的情况下得出的认识。历史上的人不一定有这样清楚的认识。沿着程朱的思维方式，运用现代哲学的方法，把理气关系向更加严密化、清晰化推进是金岳霖哲学的重要内容，《论道》首章主要就是解决理气问题。 理气关系在金岳霖哲学中表现为能与可能、能与式两种关系。如前所述，金岳霖把有分为三种：逻辑的有（Being）、形上学的世界（Reality），包括共相的潜存（Subsistence）、个体事物的存在。这两种关系都可以在这三个层次进行讨论。在逻辑的层次，能和可能是同时具备的，没有先后可言。“命题一·一二”说“式与能无所谓孰先孰后”[1](P31)。相对于经验世界来说，能和可能都是逻辑在先的，而不仅仅是理或可能逻辑在先。金岳霖说：“道有‘有’，曰式曰能。”[1](P19)这正是金岳霖和冯友兰改造传统哲学的“气”，使之成为逻辑的概念的逻辑结果之一。 朱熹提出“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。这里的理可有个别的分理、全体的众理、太极等不同内容，那么，“理”究竟是分理还是众理之和甚至太极？如果是指个别的分理，朱熹所说就是错误的命题，因为没有变为现实之物事的分理还可以有很多。如果是就理的总和说，那么这个命题在经验上只有一半的正确性。因为一方面气不能与所有的理分离，否则就没有经验世界了，但是，假如所有的理都有气，那样，理应在宇宙大化过程依次出现的所有世界会同时出现，这就不仅矛盾，而且也荒谬。可见，朱子这个命题在逻辑上并不严密，缺乏必然性。金岳霖用“无无能的式，无无式的能”对朱子的命题进行了完善[1](P24)。 如前所述，在金岳霖哲学中，“可能”是一条条的分理，式是可能的析取的总和，“能”也是一个“逻辑的概念”。这样，“无无能的式”，式中必然有能。通俗地说，理不能无气，同样，“无无式的能”表示气不能无理。因为能总不出式的范围，而式与能的“不能分离”，“的确是必然的”[1](P25)。从“无无能的式，无无式的能”来理解“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这样，后者便成为一个必然的命题，“一个先天的真理”[1](P15)。这里，理、气上升到了逻辑必然性的式的层次。在金岳霖哲学中。逻辑、先天是最高的真理，同时，式是可能的析取的总和。那么，能并不必同时进入所有可能，这就避免了能必须同时进入所有的可能的情况，解决了所有世界同时出现的矛盾。 解决了分理问题，先后问题也就迎刃而解了。朱熹的问题是形上与形下两个世界、逻辑与经验二者混合在一起的，金岳霖把式、式能不离都改造成了逻辑的问题。逻辑世界根本不存在朱子的理气先后问题。 关于逻辑世界和形上学世界之间存在“逻辑在先”的关系。由于式、能的有，所以才有能出入可能，能进入一个可能，就是一个可能的现实，由此，这个可能就成为共相，这个共相下类才有物。现实经过具体化、个体化，出现个别事物的世界。从这个意义上说，“式——能”的世界是逻辑地先于共相世界、个别事物的世界的。同时，共相也逻辑地先于个别事物世界。不过，这里逻辑在先的不仅是理，也有气。这里的“先”，不是经验的时间意义的先。从经验的角度看逻辑世界和形上世界、个别事物世界的先后问题，在金岳霖哲学中是“无意义的”[1](P33)。 朱熹的理气关系不离不杂，金岳霖的可能与能也可以说是不离不杂的。能和可能绝不是同一个东西，可能不是能的条理。在金岳霖哲学中，二者从本源上说就是绝对不同和分离的，这是理气的不杂。但是，能绝不能离开式，必然在式中的某个可能之中，由此言之，二者又是不离的。这意味着式中总有一些可能一直处于现实状态，它们是“老是现实的可能”[1](P43)，如“变、时间、先后、大小”[1](P64)。 （三）理气动静与生物 如果说，动静是具体事物的动静，那么，程朱所谓理是形而上的道理，是不会有动静的。朱熹说：“盖气则能凝结造作，理却无情义无计度无造作。……若理，则只是个净洁空阔底世界，他却不会造作。”[7](P3)有动之理，动之理不动，冯友兰在《新理学》中反复强调过这一点。牟宗三从批评的角度指出，朱熹的理是静态的，“只存有不活动”[10](P98)。 金岳霖大体和冯友兰观点一样，也是主张理静气动。他说：“式常静，能常动。”[1](P37)不过，如前所述，能并不是具体之物，所以，能的动也不是形而下的动。他说，“式的静不是普通静的东西的‘静’，‘能’的动也不是普通的东西的‘动’”，“我们可以借‘动’这一思想去表示‘能’与‘式’不同的意味”[1](P37—38)。另外，他又说，“式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦”，把柔、阴、晦和能联系起来，与传统哲学颇不一致。 在朱子哲学中，动静是用来解释理气生物的。他的思路基本上是气主动、理被动，气化生物。这个思路应该说是来自庄子的一气贯通的思想。朱子的新意或者说理学的新意是加进了理，须理气结合方能生物。如“气以成形，而理亦赋焉”[7](P2)；“然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智”[7](P3)。朱熹还有所谓理为人、气为马，气载理如人跨马之论，“理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马似”等说法[5](P2374)。 金岳霖的关于能与可能结合生物的思维方式与朱熹相同，都是主张气（能）动、气主动、理（可能）被动。但是，朱熹仅仅说理与气结合即可生物，而金岳霖的思路就相当复杂，显示出对这一问题的极大推进。大致说来，从能、可能到个体之物，在金岳霖哲学中要经过“可能的现实”、“现实的具体化”、“现实的个体化”三个步骤。中间贯穿着金岳霖建立科学、逻辑的本体基础的思想。 所谓可能的现实化，即可能有能，从纯概念成为共相。这就意味着“那一可能为类，那一类有具体的东西以为表现”[1](P42)。成为类，在金岳霖哲学中就是说可以用谓词表述，成为知识论的对象，这是要建立科学的本体基础。现实有两个原则，即“现实并行不悖”[1](P66)和“并行不费”，这在金岳霖哲学中是极其重要的原则。有这两个原则，才能说到现实的具体化和个体化。 所谓“现实并行不悖”，其实也就是现实不相矛盾和冲突。“在任何时间，同时期的现实要彼此不悖，后此时期的现实要不悖于此时期及前此时期的现实”[1](P67)。金岳霖建立此原则，是要说明“本然世界不是没有理性的世界”。这一原则有积极和消极两方面的意义。其消极意义是说，把这一原则引用到事实世界没有“不相融的事实”。“所谓事实的相融就是说：有两件事实，如果我们用两个命题表示它们，它们决不至于矛盾。这可以说是一种形式的、消极的、自然齐一那一类的思想”[1](P67)。而在积极方面，它并“没有表示世界究竟是怎样的秩序”，它只是说明“世界不能没有秩序”[1](P67)。在金岳霖哲学中，“现实并行不悖是一先验的命题”，“本然的真理”，这也表明它是一个形而上学原则。 “现实并行不悖”是要说明能能够同时走入多个可能。因为任何事物都不仅仅是一个共相，所以，现实不并行，每一个可能都单独有能，这就无法形成事物，就浪费了能。“不并行则‘悖’”[1](P68)。金岳霖说：“大部分平行的可能是彼此独立的，从它们的本身着想，它们不会联系起来，……那就是说套进‘四方’的‘能’一定不是套进‘红’的‘能’，套进‘红’的‘能’一定不是套进‘四方’的‘能’，则悖；若套进‘红’的‘能’永远不是套进‘黄’的‘能’，而套进‘黄’的‘能’永远不是套进‘红’的‘能’，也悖。只有一办法不悖。这办法就是让同一的‘能’同时套进许多相融的可能，异时套进许多不相容的可能。”[1](P69)这就是说，能把许多可能串起来，使“多数可能之有同一的能”，这就是“现实的具体化”。“现实的具体化所以使现实并行不悖”[1](P69)，“本来不相关联的可能，现实具体化后，它们可以关联起来而不悖；本来不能同时关联起来的可能，现实具体化后，可以在不同的时间关联起来而不悖”[1](P70)。多数的可能拥有同一的能，就是“具体”、共相。“‘多数可能’都是谓词所能摹状的情形，‘同一的能’就是谓词所不能尽或不能达的情形”[1](P70)，即“质”、“体”或本质、本体。关于多数可能拥有同一的能，金岳霖又称之为“综合的可能”。 金岳霖指出，具体化是不悖的方式，但是，如果能进入所有可能，现实成为一个硕大无比的具体，这样，现实虽然并行，却还是悖。所以，还必须通过“现实的个体化”的程序才能达到不悖。所谓“现实的个体化是具体的分解化、多数化”[1](P71)。“‘分解’是指具体分开，也就是我们分别的根据。‘多数’表示不一”[1](P72)。具体经过分解化、多数化以后，成为个体。这样，金岳霖就从能与可能过渡到了个别之物，从Being到了Existence。照他的说法，个体有三个成分：共相、能、个别。个体的共相是“谓词所能形容或摹状的情形”，能是“谓词所不能尽或不能达的情形，但除此以外，它也有另外的情形，而这情形就是个别的个”[1](P72)；个别的个“是我们能说的‘这个’与‘那个’的根据”[1](P72)。金岳霖引入谓词理论，实际上是为科学建立本体基础。 关于理气结合生物，朱熹先生答黄商伯书有一段著名的话：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”《朱子语类》记载门人关于此条的问答： 问：“‘理同而气异’，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。”曰：“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其他的。如慈爱的人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。”问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了？”曰：“妇人之仁，只流从爱上去。”[7](P57) 这里，“理犹相近”的理至少有三层含义：一是所有事物都是“某一理与气之结合之理”，二是所有事物都秉受的太极之理，即理一分殊之理一，三是某一特殊之理，如仁之理、义之理等。“气犹相近，而理绝不同”的理则更多指具体的仁义礼智之理。朱熹用理气的不同说明了各类事物（包括人）的差异。从现代思维来看，理的层次不清，气有差异也很难理解，朱熹有所谓“中气”的概念，这是金岳霖所没有的。金岳霖提出的“能不一”[1](P34)就比朱熹的解释清晰得多。他说：“‘能’有无量的可能。”“如果我们用‘形式’两字表示‘能’所能有的可能，本条这一句话等于说‘能’无一定的形式。”[1](P34)能是同一的，能可以进入任何可能，使之现实化。这样，人物等不同便与能没有关系，而只与可能有关系。这就是“气犹相近，而理绝不同”。 但是，同朱熹的理不能约束气一样，元代吴澄曾经对朱熹的理挂搭于理如人跨马的思想给予了批评，认为理过于被动。事实上，金岳霖的可能也是约束不了能的。“综合的可能”是由能串联起来的，在形成任务的过程中，能总是担当着主动的角色。甚至就具体的个人来说，他的“最后的主宰就是该个体的能”[1](P187)。 二、金岳霖的“道”与老子的“道”的同异 《道德经》五千言开篇即说“道可道，非常道”，金岳霖《论道》的第一个命题是“道是式——能”，这会使我们联想到金岳霖的道即是老子的道。其实，二者是有很大差异的。金岳霖哲学的方法论来自现代西方哲学，其要点是对经验或现实进行逻辑分析，得出根源性的概念。这种概念是“逻辑的”，不具有具体的内容。所谓式、能，都是对现实或经验进行逻辑分析所得到的结果。如前述，能相当于宋明理学的“气”，“可能”相当于“理”。不过，传统所谓“气”还是具体物质，而金岳霖的“能”，则是逻辑分析的结果，是纯粹的料，不具有物质性。在这个意义上，“能”和冯友兰《新理学》中的“真元之气”是一致的，都是所谓“生物之具”。 老子的“道”无名、无形、无状，它是无，但它又“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，这是它的有，它是有无的统一。但是，无论“无”，还是“有”，都是对作为整体的道的不同性质的表述，而不是道的内部的两个分析性成分。“天下万物生于有，有生于无”的“无”是道的同义词，和此处的“无”内涵不同。 道是恍惚之物、混成之物，它不是一个可以对其构成或结构进行分析的实体。“式——能”是金岳霖的道的“最基本的分析成分，它们的综合就是道”[1](P21)。 老子的道是一个仅凭自身就能够直接生物的实体，《道德经》说“道生一，一生二，二生三”。可是，在金岳霖这里，仅有能，或仅有可能，都是不能生物的，必须二者结合才行。这种思维方式来自理学。冯友兰说：“道家所说之道，靠其自身，即能生万物，而我们所说真元之气，若无可依照之理，则不能成实际的事物。”[11](P50)而且，二者结合过程更近于理学。无论是朱熹的理气还是金岳霖的能与可能，从概念到事物都不是一个生成的过程，而是对现实进行分析的结果。道和“式——能”也不是生成关系，“式——能”不是道生出来的两个东西，而是道本来就具有的构成性成分。至于老子的道的物质性特点，我们不必认为对确定金岳霖的道的家派意义有本质意义，这是由于时代不同所造成的思维的差别。就道自身的运动过程来说，老子的道是“反者道之动”，而金岳霖的道是“无极而太极”：一个是回归，一个是向前；一个是归于朴，一个是达到真善美的统一。 关于金岳霖的道的内涵，我们还可以通过统计的方法，看看《论道》（主要是《绪论》部分）他以认同的口吻引用道家和儒家哪一家更多，由此确定他的道所包含的价值观的成分。 第一，“我对于这两个名称（指‘实在感’和‘事实’）有点像大多数中国人对于‘仁’、‘义’、‘礼’、‘智’、‘信’，西洋人对于‘上帝’、‘天堂’……差不多，在感情上有一套相当的反应，而在理智上没有明白的了解”[1](P5)。 第二，“现实之不能不有也许就是朱子所说的理不能无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。本书的式类似于理与形，本书的能类似于气与质，不过说法不同而已”[1](P13—14)。 第三，“每一文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它的最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不必谈到。现在这世界的大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而它们的中坚思想中有它们的最崇高的概念与最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与感情两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而有求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的是，无论其直接目的是仁是义，或是忠是孝，而间接的目标总是行道。我这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间就难免那‘道其所到非吾所谓道’的情形发生，而其结果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学的立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说清楚，但在人事的立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我的思想也难免以达于这样的道为得”[1](P16)。 第四，“关于道的思想我觉得它是元学的题材。……研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这些名目之所谓也许就不能动我的心，怡我的情，养我的性”[1](P17)。 第五，“我深知道我这本书有旧瓶装新酒的毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、性、情、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对这些名词的感情转移到这本书的概念上去”[1](P17)。 第六，“自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。‘道二，仁与不仁而已矣’的道，照本书的说法，是分开说的道”[1](P17)。 第七，“从人事这一方面着想，分开来说的道也许更重要，‘得志与民由之，不得志独行其道’，照本书的说法，都是分开来说的道”[1](P18)。 第八，“可是，如果我们从元学的对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生来有自，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道”[1](P18)。 上述八条目，其一、三、六、七这四条直接是肯定儒家价值观的，包括仁、义、礼、智、信、忠、孝等，也肯定了孟子。尤其是第三条肯定成仁赴义、忠孝都是行道的思想，过去许多研究金岳霖思想的学者大都忽略了，很少提及②。其中的“求心之所安”、“知其不可而为之”，都是《论语》中论行道态度的语言，“道二，仁与不仁而已矣”出自《孟子·离娄上》，是孟子引用孔子的话。金岳霖引用此语，简直把道单纯地定义为仁了。 第二条把式能等同于朱子的理气，第五条涉及的无极、太极、几、数、理、势、性、情、体、用等，我们暂且放下其概念史的争论，不能不承认，这些都是宋明理学讨论的主要概念。这两条表明了金岳霖哲学是沿着宋明理学向前发展的。关于论证，详下。八条目中有六条是赞同儒家的，可见，金岳霖的道的主要内涵是儒家的仁义礼智与忠孝等。 但是，金岳霖显然不是狭隘的儒家，他也肯定了墨家。八条目中第四、第八两条肯定了庄子“天地与我并生，万物与我为一”的思想（《庄子·内篇·齐物论第二》），而且，在金岳霖看来，仁义礼智等都是分开讲的道，而“天地与我并生，万物与我为一”则是“道一的道”。这意味着，它是仁义礼智等的纲领，仁义礼智是它下面的细目。如果主观上有一个非说金岳霖是儒家不可的先见，那么我们可以说，尽管纲领是道家的，但实质内容是儒家的。但道家论者自然也可以说金岳霖用道家的价值观统摄了儒家的价值观，用儒家的价值观丰富了道家的价值观。在他那里，道家思想更为根本，他的思想是道家思想的发展。这样就会陷入出发点的争论，而不是对于思想内容的争论。 金岳霖在《绪论》外还提到孔子，他说：“孔子从前存在而现在不存在。但是，孔子从前存在是事实，现在不存在也是事实。”[1](P139)还提到无极而太极是“止于至善”[1](P191)，提到“性得之于天”[1](P204)。前者来自《大学》，后者来自《中庸》的“天命之谓性”。耐人寻味的是，《论道》没有提到老子，也没有甚至不十分严格地引用老子的话。 总之，我们认为，从能与可能、道的内涵来看，金岳霖是儒家。 注释： ①部分学者认为金岳霖是“新道家”，笔者认为，金岳霖属于儒家。笔者计划从金岳霖的理气观、知行观、天人合一的境界论等若干方面进行系统论证。本文是这一系列的第一篇。 ②金岳霖强调成仁赴义、忠孝等，有其时代背景，那就是正在进行着的抗日战争。金岳霖此言无疑是从传统文化出发的、对英雄们的赞扬。这些内容不能被认为是时代所造成的他的道的偏向，而毋宁说，道本来就包含有这样的成分。 参考文献： [1]金岳霖．论道[M].北京：商务印书馆，1987. [2]冯友兰．中国哲学史新编（第七册）[M].台北：台湾兰灯文化出版事业公司，1991. [3]金岳霖文集（第1卷）[M].兰州：甘肃人民出版社，1995. [4]二程集（第1册）[M].王孝鱼点校，北京：中华书局，1981. [5]黎靖德．朱子语类·卷九十四·周子之书（第6册）[M].王星贤校点，北京：中华书局，1994. [6]黎靖德．朱子语类·卷一·理气上[M].王星贤校点，北京：中华书局，1994. [7]黎靖德．朱子语类·卷一·理气上（第1册）[M].王星贤校点，北京：中华书局，1994. [8]冯友兰．三松堂全集（第三卷）·中国哲学史（下卷）[M].郑州：河南人民出版社，1989. [9]金岳霖文集（第2卷）[M].兰州：甘肃人民出版社，1995. [10]牟宗三．心体与性体（一）[M].台北：正中书局，1968. [11]冯友兰．三松堂全集（第4卷）·新理学[M].郑州：河南人民出版社，1986. 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |