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陈科华、刘凤健 内容提要：作为“轴心时代”的哲学突破的集晶，孔子的中庸思想是一种对“元典”和“元献”的“述而不作”。由于“元献精神”是由历史人物的“行为”而非“言语”凝炼提升而成，因此，对“元献精神”的发掘与阐释，在孔子中庸思想的提出过程中，有着比“元典精神”更为重要的资源意义。而《论语》“微子”一篇则集中地反映了孔子对“元献”的五种处世类型的评价与意见，正是从这些评价与意见中，我们看到孔子中庸思想的内涵是仁和知的统一。 关键词：元献；元典；殷有三仁；逸民；中庸 一、“元献精神”与“元典精神” 欲论孔子中庸思想，从思想资源的角度来看，它包括了“元文”和“元献”两个方面。“元文”，文者，典籍也，是指以中国最早文化典籍为载体的文化传播样式。“元献”，献者，贤人也，是指以中国早期历史人物主要是贤人为载体的文化传播样式。由于古代社会文字的不发达以及书写工具的落后，因而即使到孔子时代人们也只能看到诸如《尚书》、《易经》、《诗经》等为数不多的文化元典。这些“元文”或“元典”所包含的文化信息与其所涉及到的历史时空相比是极不相称的（注：仅夏商周三代历史就有1000多年，若从“元典”所及的尧舜时代始，其时间就更长了。）。因此，对“轴心时代”（注：（德）雅斯贝尔斯：《智慧之路》。）的思想家而言，单纯从“元典”中吸取思想养分是不够的，必须开辟更广阔的思想资源渠道，而“元献”的存在正弥合了人类的这一文化需求。孔子自称是“好古敏以求之者”（注：《论语》之《述而》《雍也》《子罕》《公治长》。），对于往古文化有一种自觉的继承意识，其思想的形成不仅同“元典精神”有着直接的关联，而且同“元献精神”有着密切的关系。 “元献精神”跟“元典精神”不同，它是由历史圣贤人物的行为凝炼提升而成。就表现形式而言，“元典精神”是以“言”去“说”出某种思想，而“元献精神”则是靠“行”去“表现”某种思想。在“元典精神”样式中，“精神”的主体是“元典”这一文本载体，而“元献精神”样式中“精神”的主体却是“元贤”这一人物载体。正是这一区分，使“元典”和“元献”对“读者”的阅读活动产生了不同的意义。在阅读“元典”过程中，由于“元典”的精神已被“说”出，直接呈现在读者面前，因而，读者的任务是“记住”或者“理解”这些思想。而在阅读“元献”的过程中，由于“精神”是通过人物的行为“表现”出来的，给读者以直接感受的不是“元献”的思想，而是“元献”的行为方式所展现出的人格魅力，这一点，使“元献精神”的呈现有赖于受“元献”人格魅力影响的读者的“转译”方能成功。而读者的“转译”活动实际上是读者对阅读对象的一种创造性解读，从某种意义上讲，通过“转译”而呈现的“元献精神”并不具有客观的文本意义，它渗入了解读者这一主体的思想。所以，如何透过“元献”对思想家的影响来把握思想家思想的产生与形成，较之于单纯从“元典”来理解思想的产生与形成，更具理论意义。因为，后者往往为强调“元典”对思想家的资源意义，常将在“元典”中存在但并不见之于思想家言行中的思想者看作是思想家的思想资源。事实上，通常的情形是，不是思想家看到了“元典”的某些思想并据为己有，而是我们发现了思想家并未看到的某一“元典”精神而附于思想家身上，譬如我们对孔子与《周易》的关系认识就常带有附丽的成分。 由于“元献精神”是通过圣贤人的行为积淀而成，这便奠定了“元献精神”的某些思想特征。一般来讲，“元献”人物的产生是同社会历史的动荡与转型同步的。从《论语》中孔子所称述的历史人物来看，基本上集中于唐虞之际、殷周之际以及春秋之际三个时期。而这三个时期正是中国历史由原始社会向奴隶社会，由奴隶社会向封建社会，由“重神”文化向“重人”文化（注：《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”）转变的时期。而在社会变动时代，常萦绕于思想家脑海中的一个问题是：处衰乱之世，人的言行如何既有益于社会朝积极健康的方向发展，又不致因这些言行而妨碍个体的社会生存。其实，这一问题即个体价值与社会价值如何统一，是任何时代、任何人都存在着的，但只有在衰乱变动之世，它才表现得更为凸出与明显，它才具有更强的悲剧意味，并体现出人生的理想境界。所以，就追求一种理想的人生境界而言，“元献精神”同孔子的中庸之道之间有一种内在的契合与贯通。正是这一点，使“元献精神”在孔子中庸思想体系中占有比较突出的位置。 尽管从“元献精神”的角度去挖掘孔子中庸思想的工作在目前尚未开展，但古人早已这样做了。《论语·微子》一篇，比较集中地记述了孔子对“元献”人物的评议，其编辑意图是欲向读者系统地展示孔子中庸思想的文化资源因素。古人认为：“此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。”（注：朱熹：《四书集注》。）是论是符合事实的。但是，过去由于我们总固执于把《论语》当作毫无体系性的“孔子语录”的成见，对《论语》作为文本形式所具有的系统性总是视而不见（注：见拙作：《〈论语〉的文本形式与孔子思想的关系》，载《益阳师专学报》1993年第2期。），因而，对《微子》一篇在系统描述孔子中庸思想上的意义认识不足。其实，这是有待我们去疏理和研究的。 二、“殷有三仁”：三种处世之道 “元献”人物的精神由于是以个人与社会的关系为纽结、以行为为表征，所以形成了他们各自的处世模式。孔子在《微子》篇一开始即提出“殷有三仁焉”，分别展示了殷末衰世三种不同类型的积极的处世之道。 首先，“比干型”。“比干谏而死”。比干是商末重臣，纣王叔父，因犯颜直谏为纣王挖心而死。比干因谏而死，这代表了衰乱之世一种积极的处世方式。比干型人一般具有强烈的社会责任感，有崇高的道德勇气，他们通常为坚持真理，为维护人格的尊严与完整而置生死荣辱于度外，直至“杀身以成仁”，充满了强烈的悲剧色彩。 其次，“箕子型”。“箕子为奴”。箕子亦为纣王叔父，因进谏纣王不听而披发佯狂，最后被贬为奴隶。与比干型相比，箕子代表衰乱之世能以比较灵活的态度而积极处世的一部分人。箕子型人一般在同社会恶势力的斗争中，一方面不乏比干型人的道德勇气，敢于犯颜直谏，另一方面却又能珍惜自己生命的价值，不轻易地把自己的生命权让渡给他人。但是，由于善恶势力的悬殊，他们对生命的维护不可能以正当的方式实现，而只能借佯狂等异化的生存样式去保持。若从单纯的道德价值角度来评价，比干型人有着崇高的道德价值追求，而箕子型人却有苟且偷生之嫌。但若从社会价值的角度来看，箕子对生命价值的珍视实际上是以“自救”来“救世”，在“救世”中“自救”。尽管他采取了一种异化扭曲的形式，但不失为中国古代一种对人生价值选择模式的有意探索。 再次，“微子型”。“微子去之”。微子为纣王庶兄（注：《孟子·告子》认为微子亦纣王的叔父。），见纣王昏庸残暴，乃离他而去。相对比干、箕子而言，微子不只徒逞道德的勇气，而且更显智慧的力量。微子之所以离纣王而去，是因为他看到殷商之亡已成不可挽回之势。处此情势之下，比干之“君有过而不以死争，则百姓何辜！”（注：《史记·宋微子世家》。）固然可敬，箕子之“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为之”（注：《史记·宋微子世家》。）亦固有可称，但二者所为于“国治”无补。而微子认为：“今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。”（注：《史记·宋微子世家》。）朱熹认为：“微子见纣无道，去之以存宗祀。”（注：朱熹：《四书集注》。）所谓“存宗祀”就是使殷民族能在新的王朝统治下继续生存。从某种意义上讲，周克殷后，在治理殷旧邦上重用殷朝旧臣，使得殷族能以诸侯之国的架势延续发展，微子之功是不可没的。所以，朱子以“存宗祀”去肯定微子就不是单纯的道德价值标准，而是一种历史的社会价值标准。这同孔子许管仲为仁（注：《八佾》中孔子说管仲“器小”、“不知礼”，《宪问》则许他以“仁”。）是一样的。 对于微子、箕子、比干，孔子皆许以仁。朱熹认为，孔子于“三仁则无间然矣”，即无微词可说。但从上面的分析中，可以看出，尽管孔子对殷末三臣皆许以仁，但标准并不一样。对比干、箕子，孔子许以仁的标准主要是道德价值标准，对微子，孔子许以仁的标准主要是社会价值标准，那么，于三仁中，孔子到底最推崇谁？我认为，孔子最推崇的是微子。因为，第一，从三仁排列的秩序看，若以礼节辈份论之，比干、箕子为纣诸父，微子为庶兄，当比干、箕子在前，微子在后；若以事论之，箕子为奴在先，比干谏死次后，微子去之为末。而孔子却称微子在前，其余在后。足见孔子称人既非以伦亦非以事，而是以价值之高低。第二，孔子在这里评品人物的标准不是仁，而是中庸之道。在孔子的眼里，中庸是至德（注：《论语》之《述而》《雍也》《子罕》《公治长》。），是最高的人生境界。这一境界既强调道德的人生价值，又强调知识的人生意义，是一种德知合一的境界。这一境界决定中庸之道的处世原则是“义以为上”。“义”者，宜也。什么为宜？这必须根据“时”来决定。在殷末三仁中，深得“义”旨的只有微子。微子曾讲：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。”（注：《史记·宋微子世家》。）微子于纣王，亦有比干、箕子三谏之举，可谓仁德至于止，纣王不听，则是义尽于止，去之既不违仁，亦不违义。是符合中庸之道的。所以，无论就价值标准而论，抑或就中庸之道而论，孔子最推许的还是微子。 三、逸民：两种处世类型 春秋乱世之际也产生了一些为孔子所不同程度称道的处世类型即“逸民”型。这些处世方式既有对殷末三仁的继承，也有对他们的扬弃与发展。譬如，周初殷遗伯夷、叔齐不食周粟，饿死首阳，孔子称是“不降其志，不辱其身”，其气节是可嘉的。伯夷、叔齐的处世原则实际上是对比干型模式的继承，并不能代表周代社会处世之道的主流。周代处世之道的主流是产生于春秋乱世之际的“隐士型”与“柳下惠型”。 首先看“隐士型”。《论语·微子》中不少关于孔子欲与接舆、长沮、桀溺等隐士交流思想而不得的记载，《史记》也记载了孔子问礼于老子之事（注：《史记·老子韩非子列传》。）。朱熹认为，孔子对这些隐士之所以屡生“卷卷接引之意”，是因为他们“皆衰世之志也，其所感者深矣”（注：朱熹：《四书集注》。）。换言之，隐士对衰世的感受并非隐士所独有，即使孔子，亦有过“居九夷”（注：《论语》之《述而》《雍也》《子罕》《公冶长》。）与“乘桴浮于海”（注：《论语》之《述而》《雍也》《子罕》《公冶长》。）的避世想法。我们认为，正是这种共同的心理感受，既使孔子时常生发交接隐士的想法，又使孔子对隐士所为能采取宽容的态度待之。从某种意义上讲，春秋之际的隐士是殷末“箕子型”处世模式的发展，它与后世的隐士有截然的不同。这主要表现为：虽然如后世的隐士一样，他们也退出了权力的中心圈，“隐身”于江湖之中，但与后世“身心”皆隐的隐士不同（注：事实上中国古代很少有真正的隐士。），春秋之际的隐士承接了箕子型文化强烈的社会责任感和担待意识，他们是“身隐”而“心不隐”，是典型的“身在江湖心在朝”。正是这一特点，使他们发展了箕子“佯狂”式的社会关注方式，成为中国历史上最为激越的社会批判群体。与箕子相比，他们不是“佯狂”，而是“真狂”，他们对社会的批判既充满了愤世嫉俗之情，又以其理性的深刻而一针见血地点中了时弊。翻开中国历史，我们往往不是从儒家那里而是从道家那里看到了中国古代知识分子对他们所处社会和时代最深刻的揭露与批判。真正使孔子儒家不愿与隐士道家为伍的也并不是他们对社会的批判过度，而是他们对理想社会模式的设计方案（“小国寡民”）过于落后。至于他们“隐居放言，身中清，废中权”即洁身自好和退出权力舞台的处世方式，孔子认为并不是不可以接受的（“无可无不可”）。当然，以中庸的标准去衡量，隐士的消极正反映了他们“德”之“不及”，而隐士的尖锐又反映出他们“知”之“太过”。所以，孔子并不推崇这种处世方式。 其次看“柳下惠型”。《微子》载：“柳下惠为士师，三黜。”对仕途的升沉，柳下惠一方面“不以三公易其介”（注：《孟子·尽心上》。），不因得志而失去操守，另一方面能“降志辱身”、“不羞污君，不辞小官”（注：《孟子·公孙丑上》。），始终不离父母之国。这种境界，可谓是宠辱不惊。从处世的角度看，柳下惠是力图践行中庸之道的，如他一方面为人和悦平易，另一方面又耿介不屈，既“不羞污君”又“直道事人”，所以，孔子称他是“言中伦，行中虑”，有中道品格。柳下惠的为人处世对后世产生了深远的影响，不仅为孔、孟所“数称”（注：《史记·仲尼弟子列传》。），而且被后人推崇为“在鲁言鲁，前乎夫子而圣与仁，柳下惠一人而已”（注：（清）刘逢禄：《论语述何》，见《皇清经解》。）。那么，柳下惠是不是真正做到了中庸呢？我们认为，关于这一点，朱熹的看法颇值得重视。朱子在《微子》章句末的注释中认为，《论语·微子》中所提到的所有“元献”，除了殷末三仁孔子“无间然矣”外，其余人包括柳下惠都只是一世之“高士”，“若使得闻圣人之道，以裁其所过而勉其所不及，则其所立岂止于此而哉？”很显然，在朱子眼里，柳下惠并未真正做到中庸。 朱子对柳下惠的评价是符合孔子之意的。因为，第一，孔子明确表示对柳下惠“三黜”而不离父母之国的不以为然。在《微子》篇第2章中，记载了柳下惠“三黜”而不离父母之国的理由，即“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”实际上柳下惠之所以不去父母之邦，其前提是他对当时天下持有“天下乌鸦一般黑”的消极看法，是以鲁政之暗而概天下之政。对这一于人生观有着极为重要影响的问题，孔子如何看的呢？接《微子》第2章后的第3章、第4章，分别记载了孔子因齐景公不用他而离齐而去及季桓子受女乐而荒废朝政而离鲁而去之两事。《论语》文本的这种记述方式，是颇具匠心的，它是要读者从柳下惠与孔子对待不合理的政治所采取的不同态度比较中，明了孔子之为孔子的不同之处。而在其他地方孔子曾明确表示过这种“不合则离”的为政原则（注：《论语·先进》：“以道事君，不可则止。”）。在孔子看来，柳下惠“三黜”而不离父母之国，其主张之所以不足为法，就在于柳下惠的主张隐含着向社会恶势力妥协的危险，它缺乏一种以天下为己任的“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱精神。依中庸的标准来看，这是“志”之“不及”。第二，孔子反对柳下惠还有更充分的理由即道德上的理由。如果说柳下惠不愿离父母之国只是“降志”，是“志”之不高，那么他甘于“辱身”则是“节”之不亮。《微子》第8章以“逸民”为类，将柳下惠与伯夷、叔齐、虞仲等进行比较。值得注意的是，孔子在进行比较前已确立了比较的前提，即他们同属“逸民”范畴。所谓“逸民”，即被社会核心所遗落而无位的人。那么，作为“逸民”当如何做才符合道德要求呢？孔子认为，权位仅是人外在的东西，而作为人最根本的是拥有一颗仁心。人人之间具有道德人格的平等性。因此，作为“逸民”，他们被剥夺的仅仅是外在的权位，而不是做人的道德资格。伯夷、叔齐虽失去权位，但却不食周粟，宁死而“不降其志，不辱其身”，保持了他们人格的尊严。相形之下，柳下惠则“不羞污君，不卑小官”，是“降志辱身矣”，丧失了人格的尊严。所以，孔子认为，尽管柳下惠能做到“言中伦，行中虑”，但“其斯而已矣”，即仅此而已，其言外之意是指责柳下惠之所为并不符合儒家的道德要求，当然，更别说符合儒家的中庸之道了。 综上所述，我们可以看到：《微子》所展示的“元献”精神实际上是围绕如何处理好君臣关系这一思想母题而展开的，它反映了古代知识分子在“救世”与“自救”这一矛盾问题上的苦恼与困惑。而《论语·微子》的目的是欲展示孔子对这一问题的思考与回答。概而言之，在《微子》中，孔子通过对“在朝”（殷末三仁）、“在野”（隐士）以及“逸民”（即被迫退出权力核心圈的人）等三个层次的“元献”人物的处世方式的比较，认为如果“无求备于一人”的话，三者所为皆有可取之处，较之于“乡愿”、“小人”而言都是值得肯定的人生模式。但若“求备于一人”的话，三者皆有缺陷，离中庸所设计的理想人生境界有“不及”或“过”之偏。而中庸作为理想的人生境界，虽与上述三种人生模式不同，但又可含摄三者，其特征是“无可无不可”的。因此，于《微子》中，我们虽无法窥到孔子中庸境界的全貌，但通过孔子与“元献精神”的交流、切磋，我们可以体会到：仁知统一是孔子中庸境界最根本的要求。 (责任编辑：admin) |