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冯巽 内容摘要：王阳明“四句教”的宗旨是指良知未发则“中”、已发则“和”的至善之境，而其立言则是指通达这种境界的修养功夫。对上根人而言，本体与功夫、境界与修持一时并了；对下根人而言，必须进行“为善去恶”的格物践履方可达到目的。王阳明的功夫论具有很多合理思想，其境界论也不能随便否弃。 关键词：四句教；良知；天理；至善 在王阳明的思想中，争论最多的莫过于他的“四句教”了。所谓“四句教”，就是王阳明晚年借用《大学》里的“心”、“意”、“知”、“物”四个范畴对其整个理论所作的概括，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。此论一出，立时引起了王氏弟子王畿与钱宽的争执，王畿认为这是阳明随时立教的“权法”，不可执定，王阳明真正的宗旨是说“心、意、知、物皆是无善无恶”；而钱宽则主张此乃王学“定本”，人从有善恶处用功，方可复归本体[1]。黄宗羲等更非“四句教”为禅，并怀疑它不是王阳明的思想[2]。 “四句教”是王阳明的思想，早已成为定论。然而，要真正理解“四句教”的思想，还是必须回溯到王阳明对王钱二人争论的解答。当王畿与钱宽争执不下而就教于王阳明时，他回答说： 二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中（王畿）之见是我这里接利根人的，德洪（钱宽）之见是我这里为其次立法的，二君相取为用，则中人上下皆可入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。[3]对于王阳明的这一解答，很多研究者表示不满，认为他采取了调和态度。其实，王阳明并非采取骑墙态度，依他看来，实在必须综合王畿与钱宽二人的理解，才能对“四句教”形成完整的把握。然而，无论从钱宽的记录还是从王畿的记录看，王阳明对其两个门徒之理解的褒贬都并非等而视之，他明显倾向于称许王畿，认为这是利根之人“彻上彻下的证悟”；而钱宽的识见，在他看来则缺了上达本体一截。王阳明此一解说无异于告诉我们，王畿体悟了他的理论宗旨，而钱宽则只证得了他的立言方便。 王阳明“四句教”所包含的王学宗旨在什么地方呢？即在“无善无恶是心之体”一语之中，对“无善无恶是心之体”一语，研究者解说纷纭，扰攘不断：有人认为王阳明用“无”字“体”字解“心”，堕入了佛老思想[4]，甚至“直接佛性无善无恶的禅旨”[5]；有人认为，“无善无恶心之体”根本上是“强调心所本来具有的无滞性”，是王阳明对佛老“无”的智慧的吸取[6]。究竟应该怎样理解“无善无恶”？王阳明明确说： 无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动；不动于气即无善无恶，是谓至善。[7] 这里的“理”指天理，所谓“无善无恶”也就是指天理处于未发之中的状态。由此看来，王阳明所说的“无善无恶”并不是没有任何善恶规定性，也不是超越善恶的无滞状态，而是“天理”未发时的“中”（即“中庸”之“中”）这种“至善”状态。 “心之体”比较易于理解。根据王阳明“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求”[8]这一说法，他的所谓“心之体”也就是“良知”。而王阳明的“心之本体即是性，性即是理”[9]、“天理即是良知”[10]等命题，更将“心体”、“性”、“理”、“良知”打成了一片，即“心体”＝“性”＝“天理”＝“良知”。王阳明的这一思路是沿着陆九渊而来的，陆九渊已用“人皆具是心，心皆具是理，心即理也”[11]的命题收理归心，开辟了宋明理学心学一系的致思理路。 从上面的分析，我们可以说，“无善无恶是心之体”实际上等于说“无善无恶是天理”或“无善无恶是良知”。只有这样理解，我们才能正确把握他的“良知即是未发之中”[12]、“良知即是独知时，此知之外更无知”[13]等等命题的精义。 王阳明将心与理打通之后，消除了人心与道心、人欲与天理、正心与格物的二分，这促使他在对良知作出规定时，既要保证良知的至善之性，又不能离开人的感性欲求：当王阳明以“是非之心”界定良知时，他的着眼点在伦理心、道德心，而当他说“七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶”[14]时，他同时强调了良知与感性心、精意心的关系。这样，王阳明的良知实际上是以伦理心、道德心为体，以感性心、情意心为用，良知由此既具有道德原则的绝对性，也充满了感性生活的丰富性。有人将王阳明的良知比作康德的“道德命令”，殊不知后者只是纯粹理性自身约束的戒律，完全缺乏王氏良知活泼的感性内容。但是，王阳明对良知的感性欲求方面并非毫无限制，所谓“七情顺其自然流行”并不是说任喜怒哀乐爱恶欲之性而行，这里的“顺其自然”显然是指顺着良知未发之“中”的状态发用流行而“不着丝毫私意安排”的意思。只有这样的“情”，才称得上是良知之“体”的“用”。 基于对良知的这种双重规定，王阳明进一步讨论了良知的至极义。在他看来，因为“道（天理）即是良知”，所以良知能时时知是知非，“凡人之为不善者，至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者”[15]，“良知只是个是非之心”[16]。也就是说，良知是人人具有的先天道德准则，是者它必然是之、非者它必然非之，善者它必然善之、恶者它必然恶之。这就是良知的所谓未发之“中”的状态。但是，因为人的七情六欲、日常践履也是良知的规定，故良知必然发用为七情六欲、日常践履，实际上也只能从七情六欲、日常践履中展现良知。人顺此良知之“中”而用“情”，则七情无往而不合于天理；人顺此良知之“中”而“致知”，则事事物物莫不各得其理。就至极义而言，人即是与良知一体之人，人之“视”“听”“言”“动”莫不是良知的发用流行；而由与良知合一之人所观察到的世界莫不是良知发用流行的世界。对王阳明良知此旨，王畿作了精确的概括： 盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发；良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。[17] 然而，王阳明认为，这种对良知之旨一悟全悟、一了百了、彻上彻下式的顿悟（enlightenment）诚然是他所追求和主张的至极之义，但只有少数象王畿这样的“利根之人”才能做到；至于众多“中下根之人”，虽然其最终目的也是悟彻良知本体，但却不能轻易将此旨许之，否则，他们将不在“良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”[18]。为此，王阳明更侧重于为众多“中下根之人”设教说法，他的大多数言，实际上就是为这两种人立的。 “中下根之人”何以必须在“良知上实用为善去恶功夫”呢？这就是因为一般人不能象圣人一样，凡动意念必与良知之体相合，他们一动意就不免偏离良知而生出“善”“恶”分别。这就是所谓“有善有恶是意之动”。这里的“意”即指人的意念，由人心所发而起，即他所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意”[19]的意思。 我们知道，在王阳明的理论中，“心之体”是“无不正”的，那么，由“无不正”的“心之体”如何不产生无善无恶的意而往往产生有善有恶的意？王阳明用“习心”来解答这一问题。因为“人有习心”，所以当人产生意念时，意念触及物便“不能不昏蔽于物欲”[20]。但如果我们进一步追问这“习心”又源自何处，王阳明便不能不犯逻辑上所谓的“焉词”错误。应该说，王阳明在“意”之善恶的来源问题上并未弄清楚[21]。 既然“心之体”发之为“意”便有善恶在，那么，在人一念始发时即用“致良知”功夫就是必要的。因为“良知”本具知是知非、是是非非的特性，所以“致良知”能够“诚意”，即使恶“意”尽去、善“意”尽显。这里，要回答的一个问题是：既然王阳明的“心之体”即良知，他为什么还要重复一句“知善知恶是良知”呢？我认为，王阳明之所以这样做，是要使“中下根之人”明白，知善知恶的良知就在他们心中，只要显现这种良知便是“诚意”“正心”。关于“致良知”的“致”字，黄宗羲理解为“行”之意[22]，实际上，这种理解已有失王学宗旨，我认为，以“显”字释“致”字更能体现王学的精神。所谓“显”，即“显现”、“呈现”之意，指良知的当下呈现。这种理解在王阳明的思想来说是很自然的，而他所说的“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去来，不须假借”[23]一语更明白道出了这一点。在王阳明看来，人在意念发动处显现并发用这种良知，就必然以善为善、以恶为恶，善恶各得其正，如果不是这样，就根本没有“致良知”，就是“自昧良知”： 诚其意惟在致良知之所知焉。何则？意之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣；意念之所发，吾心之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣。[24]这里，“致良知”与“诚意”是一而二、二而一的关系，“致良知”即“诚意”，“诚意”也即“致良知”，良知在诚意的功夫中显现，诚意在显现良知本体时实现。如此，便能做到“意念著处，他是便知是，他非便知非，更瞒他一些不得！尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去”[25]，即达到“七情顺其自然流行”的境界。王阳明的“知行合一”学说，也只有从这个意义上才能获得正解。 王阳明认为，因为“蔽于物欲”是一般人“意”有善恶的重要原因，故须进而著实做为善去恶的功夫，方才“致”得良知之“极”。这样，王阳明更设立了“为善去恶是格物”的教法。 王阳明要将“良知”展开于人的践履中，就必须先弄清楚良知是否与“物”有关系，因为人的践履即关涉到心与物的关系问题。王阳明认为： 物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。[26]显然，“物”在王阳明哲学里不是指纯粹客观的存在物，而是与人的意念紧密联系在一起的“事”。这种“物”实际上是由客观存在物与人的意念共同结合而成的“意义”之物，人向其“意向对象”投射什么“意”，由之就形成什么“物”，其“意向”之含义不同，由之构成的“物”的意义也就不同。这种“物”在某种意义上相当于现象学以“意向性理论”构成的“主观的物”，由这种“物”构成的世界是充满了意义的世界而不是纯粹自在的世界。[27] 对“物”的独特理解，使王阳明将“致良知”推向“格物”成为可能，也成为必要，因为“良知所知之善与恶”，只有“即其意之所在之物实有以为之、实有以去之”，才真正称得上“诚意”，否则即是“意犹未诚”。但是，这里的“格物”不是如程朱那样以知向外“穷尽事物之理”[28]，而是“致吾心之良知于事事物物”[29]。“格物”也就是在“意”所在之“物”上“正心”、“诚意”，“正其不正以归于正”，只有这样才能保证周遭的世界是良知的世界，即至善无恶的世界，良知也在“格物”的同时得到“圆而神”（牟宗三语）的展现： 今焉，于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽，然后物无不格，而良知所知者无有亏缺障蔽而得以极其至矣。[30]这也就是“知行合一”之境。达到这种境界也就达到了彻上彻下体悟良知的圣人之境。这种境界是仁者的境界，他“以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”[31]。一方面，就“我”来说，“我”已不是昏蔽于私欲的“小我”，而是“无一毫私欲之蔽”、动静皆能“公是公非、同好恶、视人犹已、视国犹家”[32]的“大我”，这“大我”通体粹然至善、通体皆是良知；另一方面，就“物”来说，“物”已不是未“格”时是非善恶不正其位的“物”，而是全然体现了“我”的良知之“物”、与“我”一体之“物”。对此“物”，王阳明有精辟的描述： 天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？[33] 人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂为草木瓦石为然！天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明，风、雨、雷、日、月、星辰、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。[34] 很多人将王阳明这些论断作为判定他的哲学属于唯心主义的依据，这诚然有一定道理，但我以为，王阳明这里关注的始终不是物质与意识孰先孰后的问题，而是通过与物的交流实现人的精神境界的提升的问题。 从上述王阳明的宗旨与立言看，王学与慧能禅宗的确有很深的瓜葛，但这种关系并不体现在本体层面，因为良知具有确定的伦理道德内容，而慧能禅宗“佛性”的本质规定仅仅是“清净”二字[35]。王阳明对慧能禅宗的吸取在于它的理论架构，正是借助于慧能禅宗的理论模型，王阳明才能建立起他的“致良知”体系。慧能在对佛性进行规定时，认为佛性是“众生皆具”的[36]，这与王阳明“良知人人皆有”[37]的思想完全一致；慧能倡人之佛性清净，只因无明障蔽而使人心堕入分别真假善恶之心[38]，这与王阳明心体因习心而有善恶二分之意的观点，在致思理路上一模一样；慧能认为，众生一念见性即成佛、一念迷性即是凡夫[39]，这与王阳明彻悟良知即成圣、自昧良知即是凡的主张如出一手；慧能认为，佛性虽然人人本有，但一念直显心性的上根之人世所罕见，而绝大多数凡人不能顿见佛性，故必须为他们设立方便法门，引之入佛知见[40]，这与上述王阳明为中下根之人设教立言又何其相似！可以说，王阳明是用旧瓶装新酒，即用禅宗的理论框架装填儒家的理论内容，他的“良知”实际上即是“佛性”的儒学化。冯友兰先生曾说，禅宗一转手便是理学[41]，不愧慧眼独具。 王阳明的良知本体无疑指封建的道德体系，一如他明确所称——“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处只是一个真诚恻怛，便是他本体”[42]。就其建构理论的动机和目的而言，无论从至极义上顿悟良知本体，还是通过方便法门克掉私欲而复归本体，王阳明都是为了使人们将封建道德体系内化为自己本心的内在结构，实现“此心纯乎天理而无一毫人欲之私”、但知“循着良知发用流行将去”[43]的道德教化。但是，王阳明的理论是否也为我们提供了有益的东西？回答是肯定的。首先，王阳明用道德心与情感心两方面的内容规定良知，无异说抽象的道德原则只有与具体的、个别的感性自我相结合才具有现实性，道德原则也只有被感性自我自觉接纳才能发挥作用。这样，道德就不再是程朱理学中那种外在于人的冷酷训令，而是由个我自觉发用的内在意识。而当王阳明进一步用“是非之心”界说良知时，他无异于将判定真假善恶的标准赋予了每个个体，在“我”的良知面前，“合得的便是，合不得的便非”[44]。在程朱理学弥漫天下的明代，这种观点打破了它的至上性和权威性，与“市民意识”的兴起结合起来，促进了明代个人主义的成长，颇具反传统精神和个人主义色彩的李贽和公安三袁（袁宗道、袁宏道、袁中道），便是这一思潮的伟大结晶。其次，王阳明虽然在至极义上并不主张良知的显现是一个过程，但是，当他为大多数人设教时，他又主张中下根之人必须经历一个“正心”“诚意”、“致知”“格物”的过程才能体悟良知本体。这样，王阳明就为我们阐述了道德规范内化于人需要一个过程的思想（当然，这种思想不是他所宣扬的宗旨）。这一思想与人的伦理道德实践过程是一致的，具有相当的合理性。再者，王阳明对“物”的规定虽然是不准确的，他紧紧联系主体而谈论物却值得我们思考。“物”，作为离开人而独立存在的客观实在，不受王阳明的关心，他所关注的是与人类发生了关系或可能发生关系的“意义之物”，因为在他看来，只有这种“物”才能开出人的精神境界来。我们可以说，忽视客观存在的物是王阳明理论的一大缺陷，但是，我们却不能将他从“意义之物”开出的那种“与天地万物一体”的仁者境界一并抛弃掉，就象马克思指责某些研究黑格尔的学者将“婴儿和脏水一起倒掉”那样。 注释： [1][3][10][14][16][18][25][33][34][37][44]《王文成公全书》卷三（四库全书本）。 [2]如黄宗羲曰：“蕺山先师（刘宗周——引者）尝疑阳明天泉之言与平时不同，平时每言‘至善是心之本体’，又曰‘至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’，又曰‘良知即天理’，录中言天理二字不一而足。有时说‘无善无恶者理之静’，未尝径说‘无善无恶心之体’。今观先生所记，而四有之说仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立之为教法也。”见《明儒学案》卷十六。 [4]（加拿大）秦家懿：《王阳明“四句教”之善恶思想》，《中国哲学》第6辑。 [5]柯兆利：《论王阳明的禅学思想》，《中国哲学》第8辑。 [6][21]见陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第193～234页。 [7][8][9][19][31]《王文成公全书》卷一。 [11]《象山先生全集》卷十《与李宰》。 [12][15][20][23][32][42]《王文成公全书》卷二。 [13]《王文成公全书》卷二十。 [17]《天泉证道记》，《王龙溪语录》卷一。 [22]黄宗羲曰：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”见《明儒学案》卷十一《姚江学案》。 [24][26][30]《王文成公全书》卷二六。 [27]胡塞尔说：“我们在某种意义上并在慎重选用词语之后也可以说：一切实在的统一体都是‘意义统一体’。”见胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1995年版，第148页。 [28]《朱子语类》卷十五。 [29]陈荣捷先生说：“朱王的基本差异在于，朱的理路是知识的，而王的理路则是道德的。朱熹解格物为理性的和客观的考察事物，而王阳明则倾向于将它解释为‘去其心之不正，以全其本体之正’。”见Wing—tsitChan,ASourceBookinChinesePhilosophy,P.655,PrincetonUniversityPress,1963。 [35]慧能得法偈曰：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”见杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版，第11页。 [36]慧能赴黄梅求法，初答五祖问即曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”见前引杨著第6页。 [38]慧能曰：“世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”见前引杨著第22页。 [39]慧能曰：“故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。”见前引杨著第31页。 [40]慧能曰：“小根之人，闻说此顿教，犹如大地草木根性自小者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长”，“须得善知识示道见性”。见前引杨著第30、33页。 [41]参见冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，人民出版社1988年版，第8页。 [43]《王文成公全书》卷六。 (责任编辑：admin) |