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孙利 内容提要：道学（或称理学）诞生于北宋，这是一个发生道德危机、信仰危机、民族危机的社会，这样的社会背景孕育出一种普遍的道学文化心态：确立超越的义理，寻求存在的意义，获得理性的自由，渴望心灵的安宁。所以，寻天地必然之理，立人道当然之则，就成为宋明理学家共同的理论取向，也是朱子道学的内在理路。朱熹继孔孟，接周程，倡道统，汇四书，关注现实，彰显理性，探求心性，他所进行的这一系列理论活动与实践均是道学心态使然。 关键词：儒家；道学（理学）；道统；心性 哲学是时代精神的精华，它不仅反映着一个时代特定的社会历史环境，也折射出那个时代特有的文化环境、社会意识与人生信念，并逐渐积淀为一种普遍、深层的文化心理，这种文化心理还原到每个个体身上便呈现出独特的文化心态。可以说，文化心理是任何一种文化类型中最深层的核心，它潜移默化地影响着这个时代的文化走向，而由文化心理演变而来的文化心态总是会打上深深的时代烙印。道学（或称理学）诞生于北宋，这是一个道德危机、信仰危机、民族危机交相为患的历史时期，在当时的社会境况下，人们寄希望于道学（理学）的兴起，价值观念的重建，以重铸业已失掉的精神力量。从根本上讲，这实质上是试图在整个社会恢复心理调节与心理平衡的一种强烈诉求，道学心态就是这种理论诉求的直接产物，它希望借助价值观念的重建来调节失衡的文化心理，因此而表现出独特的文化行为。处于这样一种文化氛围与文化心态下的朱熹道学，也正是为了达到这样一个根本目标。那么，朱熹究竟具有怎样的文化心态？他所要达到的心理平衡又是一种怎样的心理平衡状态呢？ 一、“道”与“势”的合流与分离 在人们的观念中，道学与封建意识形态之间似乎具有天然的亲和关系，可实际却并非如此，道学在其产生之初并非与封建意识形态相合流。正如任何一种思想体系成为意识形态都是由于它能够适应特定的社会整合需要一样，任何一种思想体系的产生也都是根源于社会生活的巨大变动。在经历了唐、五代连年混战的局面之后，重新建立起来的赵宋王朝虽然在形式上统一了中国，但其内忧外患的紧张局势并没有多大改变。国家权威还不稳固，思想观念亦不统一，精神空虚，心理失衡。此时，儒家的伦理处于崩溃的边缘，佛教异军突起，大有在思想界取而代之之势，佛教不仅在精神上冲击着人们急需慰藉的心灵，而且在义理上冲击着岌岌可危的儒学。重新建立一个有权威的国家政治体制，重新确立一套普遍认同的思想观念以加强社会的凝聚力，是北宋建立后的首要任务。统治者们认为，要从根本上重新树立国家的权威，不仅需要依靠一套完备的、带有强制性的国家政权机构，更主要的还应该“依赖于人们对于这个国家的同一文明和共同伦理的认同，而认同的同一性基础，只能是超越个体生命、政治权利、地理区域的普遍性真理”[1](P.271)。所以，为了适应国家一统的需要，他们提出了“一道德，同风俗”的主张，这一主张不仅是统治者的政治要求，也是思想家的理论诉求，也正是在这样的政治背景与理论背景的双重推动下，道学（理学）诞生了。 此时重建的儒学之所以被称为“理”学或“道”学，就是因为在思想家们所建构的这套新的体系里，“理”或“道”被看作是一种普遍的真理，它超越一切世俗权力而占居思想领域的主流，成为政治国家、伦理道德、宇宙构架、精神修养的共同基础。这不仅暗合了统治者要求统一思想的需要，也暗合了士大夫阶层的文化心态：确立一种超越政治权力的文化，寻找士人阶层存在的意义与价值，获得理性的自由与心理的平衡。 但是，思想的命运并不总能与思想者的期望相一致。国家权威的确立与加强使得宋代皇权空前膨胀，思想权威的确立与传播使得宋代士人阶层迅速崛起。士人们要求运用超越政治权力的文化权力来制约皇权，统治者们则要求文化权力附属于政治权力，二者的内在紧张最终导致了“道统”与“政统”的分离。 自孔子始，儒家知识分子就以“道”自任，由于儒家思想历来就是一种济世之学，因此，中国古代知识分子所信奉的“道”自然也就不是纯然的学理探讨，而是指向社会现实。对于历代的儒学来说，它所面对的真正问题其实就是政治社会秩序的建构或重建，理学也不例外。理学自其产生之日起，所要解决的就是这样两个主要问题：第一，回应佛老哲学的挑战，挽救士人的信仰危机；第二，高举理性主义的旗帜，限制官僚权力的滥用。士人们站在政治权力的边缘，希望通过“道统”来制约“政统”，极力要让道德理性凌驾于一切之上，使“道”高于“势”。这对于化解封建社会的矛盾，调整宗法等级秩序无疑有着积极的作用，但这种限制不可能得到统治者的赞同，所以“道统”与“政统”之间的紧张冲突势所难免。在这种紧张冲突无法消除之前，理学在其产生后的几百年间一直被称为“伪学”，也就不足为奇了。理学正式成为官学是在元代，在这之前，南宋理宗下令周敦颐、张载、二程和朱熹从祀孔庙（淳祐元年，公元1241年），标志着理学开始进入官方的意识形态，“道”与“势”逐渐合流。而学问一旦被确定为官学，与政治权力相结合，也就丧失了其思想的自由与锐利，成为其衰落的开端。 二、“道统”的确立与彰显 知识分子的命运与“道”的兴衰相浮沉，作为士人阶层的杰出代表朱熹，为了改变士人阶层的地位与命运，必然要捍卫“道”的尊严，确立“道统”在“政统”中的合法地位。朱熹之前的士子们为此已经做出了不懈的努力，努力的结果就是儒学以理学的新形态而得以复兴。富于理想色彩的、理性主义的理学思潮，没有因两宋时局的变迁而衰落，相反，它在一大批士人阶层中相当盛行，而交通的便利、书院的普及又使得这种思潮广泛传播开来。据统计，整个南宋时代有史可考的书院，仅江西、湖南、浙江、福建就达二百五十多处[2](P.131)。朱熹一生与书院也结下了不解之缘，由他创建、修复、讲学过的书院有数十所之多，其学术思想也是在各地书院的讲习中逐渐形成并走向成熟的。 朱熹始终围绕着“道统”的确立与彰显这一核心传播着理学思潮。中唐韩愈作《原道》正式提出所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的儒家传道系统，即所谓的“道统”，其目的是为了排斥佛老之学，恢复三代以来儒学的真精神。因此，确立“道统”的真正目的并不在于单纯确立一种人物的传承谱系，而在于确立一种思想传承体系，而“道统”的基本涵义就是努力使这一思想体系具有连续性、普遍性和独立性，从而使其能够成为绝对的真理，能超越一切政治权力、世俗权力而占居思想领域的主流。儒者认为，具有这种特征的思想体系便是儒家的道德伦理。宋儒为了挽救当时的民族危机、政治危机、思想危机、精神危机，再一次重新发掘历史资源，接韩愈，倡“道统”。他们特别延续并彰显了自孟子以来的心性学说，把过去仅仅是道德要求和行动规范的儒家伦理提升到至高无上的本体地位，并冠以“理”或“道”的名称。同时，又把这一具有终极本原性质的“理”转向内在的心灵心性，希望通过“心”与“性”的自觉，来把握“理”的真谛，从而超越狭隘的心灵和世俗的束缚，以期在行动上获得支持，精神上获得独立，这种内在超越之路是理学家们共同的思想走向：因内圣而外王，具体表现为“正心诚意”、“穷理尽性”以至于“平天下”的“修、齐、治、平”方略。而作为道学核心观念的“理”，一旦被看作是儒家一以贯之的“真理”，就被赋予了传统的力量，其权威性不言而喻，其对抗政权系统的力量也就随之增强。总之，他们倡“道统”，就是要寻求一种被士人阶层所把持的，既能制约政治又能超越政治的思想权力，这不仅能保持士人精神的纯洁与独立，还能获得理性的自由与批判的权利。这一文化心理就是在道德危机中孕育出来的道学心态。说它是一种道学心态，并不是说它是一种非理性的意愿，而是说它是一种隐藏于道学理性追求背后的价值诉求。这样的价值诉求体现着道学家们超越现实的理想，也体现着他们关怀现实的精神，因而是支撑道学义理的内在力量。 基于这样的心态，朱熹必然要高举道德理性主义这面旗帜，为“道统”的传承和思想的延续呐喊。《伊洛渊源录》的编写，开始了朱熹确立“道统”的工作。“《伊洛渊源录》是一部追溯理学渊源和传承的著作，共十四卷，记载以二程思想为最详，据王懋竑《朱熹年谱》载，此书成于乾道九年（公元1173年）[3](P.61)。它不仅显示了朱熹对“道统”的重视，也标志着“道统”一说因此书而立，并得到了历史的记载与承认：《宋史》中立《道学传》、《儒学传》多是根据此书的思路，《四库全书总目提要》云：“宋人谈道学宗派自此书始，而宋人分道学门户亦自此书始。”[4]（卷五七，P.519）另据《年谱》载，在此书成书之前，朱熹已编成《程氏遗书》（乾道四年，公元1168年）、《西铭解义》（乾道八年，公元1172年）、《太极图说解》与《通书解》（乾道九年，公元1173年），这表明在他的心目中已有了关于“道统”的思想脉络。紧接着，淳熙二年（公元1175年）朱熹与吕祖谦一起在寒泉精舍，共同选辑理学前辈周敦颐、张载、二程（程颐、程颢）之书，编了《近思录》十四卷，以作为“四子之阶梯”[5]（卷一○五，P.2629），这部书被后世称为理学入门的第一书。全书以周子《太极图说》为首，二程次之，张子为后，这样的一种次序安排，表明朱熹视周敦颐为理学的开端，而以二程代表理学的正式确立，张载为理学的补充，按照陈荣捷的解释，全书完全是“以朱子本人之哲学与其道统观念为根据”[6](P.126)编成的。 朱熹孜孜于“道统”的确立，其重点并不在于“为新儒学寻取历史上之权威或仿佛家祖师传灯之例”[6](P.14)，而是借助于人物传承的外在形式揭示思想上的内在关联。他把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”看作是尧舜禹汤以来儒家一脉相传的精微义理，并努力从哲学思想上解释、充实这十六字，使“道统”观念有了确定的哲学意义，这正是朱熹对“道统”的确立所做出的重要贡献[7](P.429)。正因朱熹对“道统”的精微阐释，使得天理人欲、道心人心的概念成为理学体系的核心话语，从而使理学定位在“心性义理”之学上。 朱熹对于道统传承谱系的安排是经过细密考虑的，其对于北宋诸儒的选择也是有取舍的。他排除汉、唐诸儒于道统之外，因为他认为汉、唐诸儒实在不能遥契孔孟的精神，“论孟之书，学者所以求道之至要……然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传”[8]（卷七五，P.3924）。汉、唐诸儒只停留在传经之学上，对心性义理的精微思想理会得不深，所以对于儒家哲学义理的阐发没有什么新的特殊贡献。朱熹特尊二程，选择二程为儒家承继正统之人，因为他深信二程独得孟子不传之学，其思想能真正接续孔孟的精神，可以真正为新儒学提供一强有力的文化思想：天理的确认，心性义理的阐发。道学心态所孕育的这种文化性格也体现在朱熹对待儒学典籍的态度上。 三、经典权威的树立 既然“道统”观念由来已久，那么，“道统”传承的思想内容也应该在早期的儒家经典中有所体现。因此，如何解释儒家经典以接续理学的思路，是确立“道统”传承的一个重要的理论依据。朱熹的贡献在于他凸显了儒家的四部经典《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，并将其汇合起来加以重新的理学解读。朱熹对于古典文化有着广泛的了解，但他一生主要致力于四书，他曾说：“《论》、《孟》、《中庸》、《大学》，乃学问根本，尤当专一致思，以求其旨意之所在”[8]（卷四七，P.2263），其精心编成的《四书集注》与《或问》，使四书所蕴含的哲学系统获得了新的形态与新的生命，朱熹的理学思想就融贯在其中。经过重新诠释后的四书成为理学的经典，在内容上注入了新鲜的理论血液，在形式上则接续了原始儒家。 朱熹对于四书的重视与其青少年求学、治学的经历密切相关。朱熹祖先世居婺源，以儒名家，其父朱松（字乔年，号韦斋）深怀民族大义与强烈的忧患意识，对少年朱子影响很大。作为一位正统的儒家知识分子，他以四书为蓝本，对朱熹进行着常规、正统的儒家思想教育，朱熹一再说：“某自读《四书》，甚辛苦”，“某向角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”[5]（卷一○四，P.2611）朱松的思想源自洛学，与延平李侗共同师事于龟山杨时的高足豫章罗从彦，因此朱松继承的洛学主要是明道——龟山——豫章“道南一脉”的理学思想，他对少年朱熹所授的四书教育主要是二程理学的教育，朱熹自谓：“熹少好读程氏书。”[8]（卷四六，P.2203）朱松进而传授给朱熹二程的《论语说》，他曾说：“河南二程先生独得孟子以来不传之学于遗经……熹年十三四时，受其说于先君，未通大义而先君弃诸孤。”[8]（卷七五，P.3924）以《论语说》为代表的早期理学训蒙，奠定了朱熹向程学发展的思想基础。 朱松临终时，把年仅十四岁的朱熹托付给了武夷三先生，即籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲，命朱熹“往父事之，而唯其言之听”，朱熹“受言不敢忘。既孤，则奉以告于三君子，而禀学焉”[8]（卷九○，P.4586）。三君子虽然程度不同地对佛老思想感兴趣，但他们用以教导朱子者仍集中在儒学方面。朱熹在他们的指导下，研经习儒，出入经传，开始了自觉接受四书五经的全面教育时期，其中最为著力的就是对四书的研读，朱熹自认这一时期是自己一生中最下苦功并有所得的时期：“某是自十六七岁下功夫读书，彼时四旁皆无津涯，只自恁地硬著力去做。至今日虽不足道，但当时也是吃了多少辛苦读了书。”[5]（卷一○四，P.2612）三先生对朱熹的四书教育最初又着力在《大学》与《中庸》上，朱熹是在三先生的指导下，才开始研读《大学》的，特别是二程的格物说，他后来说：“格物之说，程子论之详矣……盖自十五六时知读是书，而不晓格物之义，往来于心，余三十年。”[8]（卷四四，P.2114）在《中庸》上，三先生也选择了程颐的高足吕大临的《中庸解》传授给朱熹，其中的人性学说给朱熹留下了深刻印象。总之，三先生服膺的是二程的理学，所以传授给朱熹的也是二程理学的思想，这使他自然接上了早期的家庭教育，由此开始了通往程学之路。 随着朱熹思想义理的渐趋成熟，以《大学》为本的四书逐渐深入其生命之中而成为其实学之所在。朱熹的义理构架是由探讨中和问题而展开，并由此确定其功夫入路的，功夫的展开又是融解于《大学》致知格物之格局中。所以朱熹集毕生之精力于《大学》，以《大学》为初入手处，他说： 某要人先读《大学》以定其规模，次读《论语》以立其根本，次读《孟子》以观其发越，次读《中庸》以求古人之微妙处……《论》、《孟》、《中庸》待《大学》通贯浃洽，无可得看后，方看乃佳。道学不明，元来不是上面欠缺功夫，乃是下面元无根脚。《大学》是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘，地盘既成，则可举而行之矣。[5]（卷一四，P.250） 朱熹视四书为心性义理的源泉、儒家伦理的根据，四书兼重政治实践与道德修养的取向暗合了朱熹的心态：在超脱中追求入世的精神，在入世中追求出世的超脱。处于道学心态下的朱熹，与其他儒家知识分子一样，其最初与最后的向往都是在社会政治秩序的建构或重建上面，而社会政治秩序的重建又必须以合乎天道和弘扬天道为基础。《大学》的修、齐、治、平，《中庸》的“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家”，都明确地揭示了儒学发展的方向，四书中所蕴含的心性修养原则则为朱熹提供了“安身立命”之所。四书的汇合，在于树立了一个“真理”的权威，一套核心的“话语”，“道统”的真正义涵就蕴含在四书所倡导的这套“真理话语”中：诚、性、命、心、格物致知、穷理尽性。四书的编纂是朱熹“道统”工作的延续，它所确立的经典话语逐渐成为南宋以后士子们的核心话语，重新支撑起了心态迷惘的士子们的精神信念。 四、道德理性主义的阐扬 理学最显著的特征就是它的理性主义色彩，理学家的最大心愿就是期待占有思想领域的阵地，用理性的理学约束人君的行为。理学追问超越世界的取向，决定了理学家们对形上知识的探求：他们总是试图把握一种终极的道理，寻求一种对世界“一以贯之”的终极解释。但是，理学并不像西方古代哲学那样，将世界的终极解释看作是一种对物本身的无限追问；也不像西方近代哲学那样，将世界的终极解释看作是一种对人的理性能力及其可能界限的考察，而是把这一根本的、超越的“理”内化在人的心灵心性，通过对心性的反省与涵养体认它。这也是理学心性论得以日益发展与深入的内部原因。也就是说，理学家们所建构的宇宙论或本体论，其最终都要落到个体的心性修养中，唯有如此，才能凸显德性，培育圣人人格，达到理学自我实现的主题。一方面要无限的提升“理”；另一方面，又要把“理”降落在人间。理学的这种理想色彩与精微道理受到了事功学派的攻击，后者对于那种属于精神领域的超越思想与理想主义不太认同，视其为空谈无用之学，所以理学自其产生之日起，就一直处于政治中心的边缘，仅仅成为士人们的精神食粮。 作为一位硕儒，为了使理学思想真正进入政治生活领域，朱熹作了不懈的努力。在长期的教学生涯中，他意识到唯有把自己提倡的深奥的理学原则生活化、制度化，人们才能在现实中领悟它、实现它。朱熹认为“道不远人，理不外事”，人只有在现实生活中遵循各种原则，才能把握“道”、“理”的真谛。他曾多次提到，“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本”[8]（卷七六，P.3991）。同时，朱熹又是一个笃实的学者，他不甚赞同当时的学者把精力全部用在从内心中寻找终极的意义，这决定了朱熹必然要把对“理”的追求，投射于对外在“物理”的体认与对知识的无尽探寻上。他认为，“天下之物莫不有理”，人们通过“格物穷理”之功，是可以把握到绝对的、同一的“理”的。朱熹要努力把属于抽象的、超越世界中的“理”，降落到现实的、人间的世界，他要给现实中的人提供一套切实可行、有章可循的方法，以保证理学所确立的原则真正深入民间、根植社会，使之成为人们日常生活中的“常识”，并作为一种文化积淀而逐渐形成一种稳定的社会心理。从一定意义上说，“一种文化类型总要凝聚为文化主体的深层心理结构，才获得现实存在的意义”[9](P.9)，理学思想只有成为理则，才真正具有社会生活意义与存在意义。而理学从北宋到南宋（朱熹以前），基本趋势是发展内向的直觉体验，这种只追问自己本心本性的方法确实“简易”，但个体的直觉体悟毕竟没有确定的形式，没有可遵循的理则，有的只是一种纯主观性的、冥想式的神秘心理体验，因此，把这种内心体验作为一种道德修养的方式，其普遍性与有效性也就值得商榷。朱熹把其理学定位于现实化、理性化、原则化，给人提供一种可以遵循学习的普遍规范。理学的理性化使得理学不仅是一种义理，而且成为一种伦理；理学的理性化使得理学不仅关怀终极，而且关怀现实。道德的理性主义是朱子学的根本精神，朱熹的出现使得理学中的理性主义占了主导地位，这是朱熹哲学的意义之所在。 五、心性义理的回归 寻天地必然之理，立人道当然之则，是宋明理学的理论取向，也是朱子学的内在理路。理学的现实化并没有使朱熹脱离心性义理的主题，事实上，向外探求“物理”的方式并不妨碍人们对“性理”的体认。朱熹承认，人的精神超越比什么都重要，因此，他始终把人的精神独立当作士人追求的目标，希望通过“今日格一物，明日格一物”的修养之功来提升人的精神境界，成就儒家的伦理道德。所以，朱熹的形上学既是本体的、宇宙的，同时也是道德的、境界的，其思想体系是本体论、价值论与境界论的同一：“理”不仅是万物存在的形上根据，也是道德的“至善”理念，还是人生所追求的圆满的终极境界。他对“理”本体的设定与论证，旨在为伦理道德的永恒性、合理性提供一种形上的依据，为人道设定一种先验的价值依托。而儒家心性论所要讨论的就是关于人的道德性问题以及道德何以可能和如何可能的问题，是理本论在价值论上的贯彻落实。因此，作为连接宇宙论与价值论的心性论被凸显出来，成为朱熹理学思想的核心。朱熹通过对一系列矛盾范畴的论述而展开其心性论的全部意义，如心性情辨、道心人心辨、天理人欲辨、王霸义利辨、已发未发辨等。在对这些范畴的论述中，集中体现了朱熹哲学的总倾向：要求人们用道德理性克制、压抑自然的需求、欲望，强调以理节情、以理节欲的理性主义与道德人本主义。 探求心性不仅是朱熹理学的内在要求，也是朱熹的心态使然。作为“道统”的代表，为了弘道，包括朱熹在内的士子们进行了客观和主观两方面的努力。客观方面，他们执著地行走于政治权力的边缘，期待着用超越的道德机制去约束、制衡现实中人君的行为，即便这样做的效力非常有限。事实上，宋儒对于现实的政治抗拒并没有抱多大希望，他们宁愿把心思和努力花在教育事业上，这也就是朱熹为什么以毕生精力提倡书院教育的原因。他认为科举、太学是培养俗儒的场所，官方的学校虽然遍布天下，但是“游其间者不过以追时好，取世资为事，至于所谓修身齐家治国平天下之道，则寂乎其未有闻也，岂是国家所为立学教人之本意哉？”[8]（卷七五，P.3593）只有另辟途径，才能重新恢复与发扬儒家的真精神。既然明白现实的政治抗拒不了，因而才有建立“道统”的必要，努力使“道统”高于“政统”，立足于思想世界的主流地位，游离在“政统”的权力之外，以确保思想与文化的独立。主观方面，他们提倡内心修养，保持昂扬、自信的心态，给“道统”建立内在的保证与坚定的信念。士子们以弘道为己任，但他们外在的、客观的凭藉实在是太薄弱了，除了依靠精神修养反求诸己的路向外，还有什么可靠的保证足以肯定自己对于“道”的信持？[10](P.184)因此，入世而重精神修养、修身而至家国天下，是士人阶层最显著的特征。 这种普遍的道学心态造就了朱熹独特的文化性格。一方面，他要在精神上、人格上获得“胸次悠然，上下与天地同流”的独立与自由，就必然要关注人的精神心灵，强调修身养性，超越自我，觉解悟道，达到与万物一体后的极度酣畅。另一方面，他要努力把“理”降落在人间，使之生活化、制度化，从而使之获得世俗权力的支持而益显得从容。超越与世俗、自得与进取就这样在朱熹的身上得到了完美的同一，这样的心态反映到他的理论建树上，就是心灵心性与宇宙本体的不可分离。 人都有两重的生活世界：一个是精神生活世界；一个是现实生活世界。人的精神生活关注的是人的自我存在，是对人“活着”的一种哲学上的反思。从某种意义上说，人的精神生活乃是真理本身，是人生的真谛。人在这两个不同的世界中，对世界和灵魂的感受与体验也截然不同，由此建立的价值观和人生观也各自迥异。但人的义务和特权便是以积极的态度不断地追求精神生活的完满自足，人的精神本性也总是力图超越有限去追求生命的无限。这种对精神生活的追求，对自由人格的创造，对真、善、美境界的向往都会在人的心灵内部唤起一种自信，使自我表现有可能达到完全的自由和自觉。这种精神活动的创造力正是推动一切伟大的、具有创造性的劳动的始因。也正是这一真理使我们能够更好地理解朱熹以及两宋士人们精神生活及他们的理论创构。据此，也就不难理解他们为什么会把理论兴趣转移到“心性与天道”的问题上来。他们构造了一个至高无上的“理”本体，以保证他们拥有一种独立的批判权利；他们探究人的心灵心性，以保证他们拥有人格上的自由自主，保证精神的纯粹性与原创性，以获得理性的自由。这是那个特定时代所孕育出来的一种普遍的文化心态，朱熹正是在这样的心态驱使下进行着他的理学大厦的创构。 注释： [1]葛兆光.中国思想史：第二卷[M].上海：复旦大学出版社，2000. [2]李国钧，等.中国书院史[M].长沙：湖南教育出版社，1994. [3]王懋竑，（何忠礼点校）.朱熹年谱[M].北京：中华书局，1998. [4]孙士毅，纪昀，等.钦定四库全书总目[Z].北京：中华书局，1999. [5]黎靖德，（王星贤点校）.朱子语类[M].北京：中华书局，1994. [6]陈荣捷.朱学论集[C].台北：台湾学生书局，1982. [7]陈荣捷.朱子新探索[M].台北：台湾学生书局，1988. [8]朱熹，（郭齐，尹波点校）.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996. [9]束景南.朱子大传[M].福州：福建教育出版社，1992. [10]辛华，任菁.内在超越之路——余英时新儒学论著辑要[C].北京：中国广播电视出版社，1992. (责任编辑：admin) |