|
荀子的学派归属是荀学研究的老问题。学界有儒家说、法家说、儒法混合说、稷下学派说、黄老说、杂家说等多种意见，儒家说和法家说最具普遍性、代表性。怎么看这个问题？笔者想还是回到“儒家”概念的含义上来，回到“儒家”概念的发明者那里，看看当初人们是怎样界定“儒家”、划定荀子学派归属的，而这就不能不说到《汉书·艺文志》。 “儒家”一词，最早见于《汉书·艺文志·诸子略》：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”《汉志·诸子略》是班固根据刘歆《辑略》中有关诸子部分写成，所以“儒家”一词的发明权似应归于刘歆。《汉志·诸子略》列《孙卿子》三十三篇为“儒家”，且注明荀子“名况，赵人，为齐稷下祭酒，有列传”。这表明刘歆或班固所看到的《孙卿子》在思想内容上合乎他们关于“儒家”的规定和特质，荀子是属于儒家这一派的。 一、“游文于六经之中” 在《汉志》看来，儒家之为“儒家”首先是以学习和掌握“六经”为要。“六经”即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。“六经”之名起于《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰(熟)知其故矣……’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’”《汉志》定《孙卿子》为儒家，其根据首先当是它“游文于六经之中”；从《荀子》一书内容看，荀子对“五经”研究尤深，对《易经》也有心得，称其“游文于六经之中”是合乎实际的。这主要表现在： (一)提倡读经 《荀子》的开篇之作《劝学》就“劝”人们：“始乎诵经，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人……《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。”荀子所说“诵经”之“经”，指《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典文献。这里不仅说明要以《诗》《书》《礼》等经典为学习内容，而且指明为学的终极目的和意义在于成为圣人。为什么成圣、成贤必须研读这些经典？理由是：“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”(《荀子·正论》，下引《荀子》只注篇名)“圣人者，道之极也。”(《礼论》)圣人不仅是道德完人，而且是衡量天下是非的标准。又说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”(《儒效》)“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”(《劝学》)在荀子看来，《诗》《书》《礼》《乐》等经典文献并不是“先王之陈迹”，而是圣人之遗言、遗志，“夫《诗》《书》《礼》《乐》之分，固非庸人之所知也”(《荣辱》)。《诗》《书》诸经是圣人之道的载体、总汇，圣人所揭示的天地间的一切道理都蕴涵在这些经典中，且具有超越、普世的意义。“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也，其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣。”(《荣辱》)以仁义为根本的圣人之道流传久远、积蕴深厚、功绩卓著，是长虑顾后而保万世的。研读这些经典，体认圣人之道或天地之道，不仅可以增长知识、拓宽视界，“不闻先王之遗言，不知学问之大也”(《劝学》)，而且“以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则乐足”(同上)，“乡是者臧，倍是者亡；乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也”(《儒效》)。精通、掌握经典中的道理，并以此来指导自己的人生实践活动，其意义可以说有百利而无一害，怎么说都不过分。因此，他认为要成为“知明而行无过”的圣人就必须读经，缘经以求道。《诗》《书》等经典文献是否承载了圣人之道、百王之道、天下之道？学习这些经典，体认圣人之道，能否调理情欲、求荣避辱、成就功名并最终成为“尽伦尽制”的圣人？依循《诗》《书》等经典所承载的圣人之道是否就会有好结果，背离它是否就会灭亡？这些当然都是可以讨论的。我们这里所关注的是，荀子的这些论述充分肯定了《诗》《书》等经典文献的超越意义和实践价值，不仅说明了要不要读经、读什么经的问题，而且说明了为什么要读经的问题，表达了他尊经、崇经的文化理念。 (二)精研“五经” 荀子倡导读经，以其对经典的深入研究为前提。这不仅表现在其“文(经)以载道”的经典观亦即对经典深层意义的揭示，而且还表现为他对经典文本时代性、局限性的体认。在荀子看来，尽管《诗》《书》等经典文献承载了圣人之道、天下之理，但“《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速”(《劝学》)。《礼经》《乐经》虽然记载了一些法度标准，但却不够详细，因为“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”(同上)。《礼经》只是行为规范的要领、具体准则的总纲，而不是行为规范的细目条文。荀子所看到的《乐经》，其情形大概与《礼》相类，所以说它也是“法而不说”。荀子认为，《诗》《书》所记载的那些陈年旧事已远离现在的实际情况，《春秋》的文辞也过于简约而不易让人理解，因而都有其不可避免的时代性和局限性。基于这样的认识，他特别强调对经典的学习和体认不以是否熟读经典为标准，因为“善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相，其心同也”(《大略》)，既不能“入乎耳，出乎口”、“以为禽犊”；也不能“隆礼义而杀《诗》《书》”(《儒效》)，把研读《诗》《书》与推崇礼义对立起来；更不能“不道礼、宪，以《诗》《书》为之”，用本本主义的态度把经典、圣人之遗言当作僵死的教条。否则，尽管学了一些《诗》《书》的知识，也不过是“顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已”(《劝学》)。正确的方法应当是“原先王，本仁义”，在体认圣人的旨意、寻求仁义的根本上下功夫。同时，还要在不断揣摩和研究《诗》《书》《礼》《乐》道理的过程中，用它来指导自己的人生实践：“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法。”(同上)“故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”(《解蔽》)这些论述既阐明了如何读经的问题，也强调了理论与实践相统一的重要意义；既表达了推重《诗》《书》等经典文献的思想，又展现出一种求知、务实、开放的理念。 荀子对《诗》《书》诸经的特点和意义多有阐发。他对《诗》的看法是：“《诗》言是，其志也。”(《儒效》)《诗经》所表达的是圣人的心志。“《诗》者，中声之所止也。”(《劝学》)《诗经》所汇集的是符合中和之声的乐调：“故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。”(《儒效》)“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”(《乐论》)《诗经》中的雅乐和颂乐是“先王”创制出来专门疏导人的性情的。关于《书》，他说：“《书》言是，其事也。”“《书》者，政事之纪也。”“《诗》《书》之博也。”“《诗》《书》故而不切。”(《劝学》)《尚书》所载，是政事之纪纲。它内容广博，但所记之事年代久远，并不完全切合现实。关于《礼》，他说：“《礼》言是，其行也。”(《儒效》)“《礼》者，法之大分、类之纲纪也……《礼》之敬文也。”(《劝学》)《礼经》所言实质上是圣人之道的行为表现及其规范，但它表达的只是敬重礼节仪式的一般准则，故“法而不说”(同上)。在谈到“礼”的起源和作用问题时，荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《礼论》)这里说的虽然是作为行为规范之“礼”的起源和作用问题，但实际上也包括了他对《礼经》的看法，因为“《礼》言是，其行也”。关于《乐》，荀子认为“乐”的主要社会功能是“合同”，因而《乐经》的核心精神就是“中和”，即所谓“《乐》言是，其和也”、“《乐》之中和也”(《劝学》)。鉴于“《乐》法而不说”的问题，荀子专门写了《乐论》一文，在阐发其《乐经》之思、强调“乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心”(《乐论》)的同时，对墨子的“非乐”思想作了较为深入的批判。荀子对《春秋》的基本看法是“《春秋》之微也”、“《春秋》约而不速”(《劝学》)、“《春秋》言是，其微也”(《儒效》)，认为词意隐微的《春秋》蕴涵着精妙的道理。从这些论述可见，荀子对“五经”有非常深入的研究，对“五经”各自的特色和功用有充分的认识。 (三)以经典为理据 荀子在阐述自己的思想观点时经常引用《诗》云、《书》曰，以加强论证的逻辑力和说法力。他称引最多的经典是《诗》，有80余次；其次是《书》，共16处。荀子“隆礼”，《荀子》一书谈“礼”的地方非常多，既有义理方面的阐释，也有礼制、礼仪等方面的具体说明，且有《礼论》《王制》的专文。由于荀子所见之《礼》失传，究竟哪些是他直接引用《礼》中的文字已不可确考；仅就经书意义上的《礼》，见诸《荀子》一书称引的地方就有十余处，《大略》篇并有“《礼经》”一说。再说《乐》。《乐论》系统论述并发展了早期儒家的礼乐思想，其中是否引用了《乐经》的文字也已不好查考，但《荀子》书中至少有6处谈到了作为经典文献的《乐经》(《劝学》《荣辱》《儒效》各二处)。再就是《春秋》。《荀子》虽无明确引用《春秋》，但所采史事，大多与《春秋》暗合。至于《周易》，《荀子》书中称引的地方较少，仅4次。刘向《荀子叙录》：“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。”想来荀子对《周易》也有精深的研究，只是《易经》本为卜筮之书，可能当时还不为儒者所重罢了。 荀子不仅以经典为理据，还对自己所引用的经典文献材料加以诠释： 《诗》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”此言君子能以义屈信变应故也。(《不苟》) 《诗》曰：“平平左右，亦是率从。”是言上下之交不相乱也。(《儒效》) 《书》曰：“义刑义杀，勿庸以即，女惟曰‘未有顺事’。”言先教也。(《致士》) 《诗》曰：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”此不蔽之福也。(《解蔽》) 《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。(《解蔽》) 《诗》云：“墨以为明，狐狸而苍。”此言上幽而下险也。(《解蔽》) 《诗》曰：“明明在下，赫赫在上。”此言上明而下化也。(《解蔽》) 《诗》曰：“我言维服，勿用为笑。先民有言，询于刍荛。”言博问也。(《大略》) 《诗》曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。(《大略》) 《诗》曰：“无将大车，维尘冥冥。”言无与小人处也。(《大略》) 这些诠释性的解读言简意赅，不仅可以帮助人们正确理解经文的意旨，而且还可以进一步加深人们对《诗》《书》等经典文献之载道意义的认识。所以，学界有个比较一致的看法，认为荀子在传授儒家典籍方面贡献卓著。 二、“留意于仁义之际” 仁义之论是儒家的核心思想，《汉志》说儒家“留意于仁义之际”可谓一语中的，道出了儒家思想的特质。《汉志》把《孙卿子》列在儒家类，显然认为荀子也“留意于仁义之际”。 (一)“仁者爱人” 在《荀子》中，“仁”字共出现133次。它有时单独使用，如“不知其无益，则不知；知其无益也，直以欺人，则不仁。不仁不知，辱莫大焉”(《正论》)等；有时与其他词语结合在一起使用，如“伦类不通，仁义不一，不足谓善学”(《劝学》)等。“仁义”、“仁者”、“仁人”则是荀子使用较多的词语。无论是以单纯词还是以复合词形式出现，“仁”在《荀子》中都是极为重要的概念；这种重要性主要不在于使用频率，而在于对“仁”的诠释和定位。在荀子看来，“仁”是做人的基本准则，是人最为宝贵的东西：“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。”(《性恶》)只要有仁德就无所谓贫穷，没有了仁德就无所谓富贵。又说：“仁义礼善之于人也，辟之若货财粟米之于家也，多有之者富，少有之者贫，至无有者穷。”(《大略》)正是基于这种仁的价值观，荀子主张人无论身在何处，身处何位，对于“仁”都应“志好之、行安之、乐言之”(《非相》)，“诚心守仁”(《不苟》)。君子之所以是君子而非小人，那就是因为他“隆仁”(《修身》)、“行仁也无厌”(《不苟》)；先王之道是“仁”的最高境界，即所谓“先王之道，仁之隆也”(《儒效》)。仁与礼的关系是“先仁而后礼”、仁本礼末(《大略》)。荀子这些论述充分说明了“仁”的重要意义。 什么是“仁”？荀子和孔孟一样也以“爱”或“爱人”释“仁”，如说：“仁，爱也，故亲。”(《大略》)“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也。”(《议兵》)“仁”的实质就是爱人，正因为爱人所以憎恶那些害人的人。所以，他又说：“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。”(《非十二子》)尊重贤能的人是仁爱的体现，鄙视那些不贤的人也是仁爱的体现。这与孔子所说“唯仁者能好人能恶人”(《论语·里仁》)一致。荀子也认为人与人之间的爱有厚薄亲疏差别：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。”(《大略》)亲爱自己的亲人、热情对待老朋友、奖赏有功劳的人、慰劳付出劳力的人，这是基于不同对象而呈现的仁爱差别。荀子认为，这种差别不仅是必要的而且是合理的，“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也”(《君子》)。这里一方面说明尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分、长幼有序是所谓“先王之道”，具有不容置疑的正当性；另一方面也说明唯有如此才能“主尊下安”、“令行而不流”、“施行而不悖”、“事业捷成而有所休”，因而具有不容否定的合理性和必要性。“仁者，仁此者”指以尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分、长幼有序为仁，仁爱也就是以“仁此”来体现。所以，他又说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。”(《富国》)显然，在仁爱的等差性问题上，荀子较之孔孟更多地强调了它的必要性和合理性，与其礼学思想相呼应。这种仁爱的等差性理论又与其关于“义”的思想紧密相联。 (二)“义者循理” “义”是荀学中的又一个重要概念。《荀子》一书中“义”字出现约305次，它有时单独使用，有时与“礼义”、“仁义”、“道义”、“公义”、“正义”等词语连用，“礼义”、“仁义”是荀子使用较多的词语。 荀子在谈到人何以“最为天下贵”时，把“义”看作是唯有人才具有的特殊规定：“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制》)这个“义”，具有理性原则和客观原则两方面的意义，指的是通过自我调节使思想行为符合一定道理、原则。“义，理也，故行。”(《大略》)义的实质就是合乎道理；因为合乎道理，所以能够实行。“义者循理，循理故恶人之乱之也。”(《议兵》)义就是遵从道理，正因为遵从道理所以就憎恨那些不遵从道理的人搞乱它。在荀子看来，要使人的思想行为合“理”，一方面需要诉诸人的理性自觉，所以特别强调“心”对人的思想行为的调控作用，认为“人无动而不可以不与权俱”(《正名》)；另一方面需要遵循客观性原则，“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之……凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之……事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也”(《儒效》)，一切都要以是否合“道”、“理”作为判断“义”与“不义”的客观依据。这里所说的“道”、“理”具有广、狭两义。广义的“道”、“理”是指人们在处理人与人、人与社会、人与自然关系时必须遵循的道理和准则；狭义的“道”、“理”则是指“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦”(《大略》)的人伦之理。唯有使思想行为合乎这样的道理，才能称得上“义”，所以“遂理而不敢，不成义”(《大略》)，通晓道理而不敢遵照实行也不成为义。可见，荀子之“义”是个主观性与客观性、自律与他律相统一的概念。他分析说：“欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”(《正名》)一个人之所以没有被强烈的欲望驱使而为所欲为，这主要是人的理性有效地限止了那些不合理的行为；如果人的所作所为超出了自己的欲望，这也是理性自觉支配的结果。如果人的欲望合理，即使很多也不会妨害社会的安定；如果违背道理，即使很少也不能阻止社会的动乱。他举例说，有人之所以做出舍生取义的壮举，“非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”(《正名》)。生死抉择是基于人的理性认知而做出的人生选择，理性认知的客观依据则是道、理。在荀子看来，建立在理性基础上、以是否合理为客观依据的“义”，不仅具有“限禁人之为恶与奸”(《强国》)的功能和作用，而且可以调节人的内在欲求与外部世界的关系，使内外上下之间和谐融洽。“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”(同上)正是基于这样的认识，他要求人们在社会生活中必须“诚心行义”(《不苟》)：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”(《非十二子》)“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视。”(《荣辱》)“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”(《修身》)“离道而内自择，则不知祸福之所托。”“行离理而不外危者，无之有也。”(《正名》)总之，“义”的实质就是使人的思想行为合乎道理，这一点只有具有理性自觉的人才能够做到，人也才“最为天下贵”。 (三)仁为义本、“处仁以义” 在仁与义的关系问题上，荀子的思想主要有仁为义本和“处仁以义”两方面的内容。在荀子看来，仁与义密不可分，无仁必无义，无义也谈不上仁。他常以“仁义”并称，认为：“仁义德行，常安之术也。”(《荣辱》)“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”(《劝学》)“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”(《性恶》)在谈到仁义问题时，总是仁先义后，“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”(《不苟》)，守仁是行义的前提，行义是守仁的体现。因之，无仁必无义。同孔孟一样，荀子也把那些具有仁爱之心的人称为“仁人”或“仁者”，而“行义”、“立义”则是“仁人”、“仁者”的重要规定。仁人是“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则”(《臣道》)，以礼义规范自己的行为是构成其理想人格“仁人”的一大要素。“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。”(《王霸》)讲究仁德的人一定要弄明白的道理是：在治理国家的问题上只有行义、立信才是明智的选择，搞阴谋权术是没有出路的。“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”(《王霸》)行义是有仁德的表现，即使做一件不义的事、杀一个无罪的人能取得天下，讲究仁德的人也不会干，否则就不是仁者，故曰：“行义塞于天地之间，仁知之极也。”(《君道》)可见，无义也谈不上仁。所以，荀子特别强调：“处仁以义，然后仁也。”(《大略》)只有根据义来行仁，仁才具有正当性、合理性。他又说：“仁非其里而处之，非仁也……推恩而不理，不成仁。”(同上)施行恩惠(仁)而不合乎道理(义)，就不成为仁，完全背离了仁爱的道德原则。正是在这个意义上，荀子提出了“从道不从君，从义不从父”(《子道》)的观点，主张在仁与义发生矛盾冲突时应以牺牲仁爱为代价而维护社会正义。就其“从义不从父”而言，似乎与孔子的“父子互隐”(《论语·子路》)说相抵触。其实，孔子的“父子互隐”只是就“攘羊”来说，且说它是“直在其中”，而没有说“仁在其中”，“直”与“仁”在孔子那里应是有所区别的。孔子一再说君子应“义以为质”(《论语·卫灵公》)、“义以为上”(《论语·阳货》)，其中当然内含了“从道不从君，从义不从父”的思想精神。 从上可见，荀子对于“仁”、“义”以及二者的关系问题都有自己明确而清晰的思想认识，称其“留意于仁义之际”应是没有问题的。 三、“祖述尧舜，宪章文武”、“宗师仲尼” 所谓“祖述尧舜，宪章文武”，即以弘扬尧舜之道、效法文武之制为己任。《汉志》认为，这是儒家的又一重要特质。这一看法首先合乎孔孟的思想实际：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”(《中庸》)“孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)《论语》《孟子》中均有孔孟多角度称道尧舜文武“仁智统一”、“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”、“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·离娄上》)的论述，足见《汉志》所言不妄。荀子也是这样吗？回答是肯定的。 (一)“祖述尧舜”不遗余力 人们常说“孟子道性善，言必称尧舜”，荀子论“性恶”又何尝不是“言必称尧舜”？孟子有“人皆可为尧舜”的著名论断，荀子亦有“涂之人可以为禹”的名言，二者都表达了人性平等思想。荀子说人性，总是忘不了拿“尧舜”说事：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”(《性恶》)在荀子看来，无论是尧、舜、禹、汤之圣王还是桀、纣之类的暴君，无论“君子”还是“小人”，大家在自然的秉性方面都一样，生来都有贪图私利、忌妒、憎恨之心，如不加以节制，顺从人的本性和情欲，必然会出现争夺，出现违反等级名分、扰乱礼义的行为而导致社会的混乱。从这个意义上说，所有人的本性都是恶的。尧、舜之所以不同于常人，在于他们能变化天性中的恶，能兴起后天的善：“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”(《性恶》)“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”(《荣辱》)在荀子的心目中，尧、舜、禹、汤都是“本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘”(《孺效》)的圣人，是“尽伦者”(《解弊》)，“备道全美者”、“至天下之善教化者也……天下之英”(《正论》)。尧舜禹汤之道“非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《儒效》)，是礼义辞让忠信之道，是“古今之正权”(《正名》)，其核心精神就是“仁义”。因此，“今者以先王之道，仁义之统，以相持居，以相荡饰，以相安固”(《荣辱》)。现时代只有依循圣王的办法和仁义的纲领来治理社会，才是实现人民幸福安康、社会和谐有序的最佳选择。正是基于这种看法，荀子反复阐释“尧舜禹汤之道”、“先王之道”、“圣王之道”，在“祖述尧舜”方面较之孔孟更为充分，以至于引起他的学生韩非的强烈不满和反感，不仅认为“美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”(《韩非子·五蠹》)，而且认定“明据先王、必定尧舜者，非愚则诬也”(《韩非子·显学》)。这也从一个侧面反映了儒法两家的思想差异，并确证《汉志》判荀子为儒家的一大根由。 (二)“宪章文武”与“法后王” 在荀学研究中，大家一直对荀子主张“法先王”还是“法后王”、“后王”的含义等问题聚讼纷纭。从《荀子》中可以看到，荀子讲“法先王”：“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听。”(《非相》)“法先王，统礼义，一制度……大儒者也。”(《儒效》)也言“法后王”：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”(《非相》)只说荀子力主“法先王”或者“法后王”是不中肯的。对于“后王”的含义，学界有“近世之王”或“后世之王”说(司马迁、杨倞)、“周文王和周武王”说(刘台拱、汪中、王念孙、侯外庐、冯友兰)、“守成之主”说(刘师培)、“当世之王”或“当今之王”说(童书业、金德建)等多种意见，笔者比较赞同“周文王和周武王”说。因为荀子对“周道”、“文武之道”给予了充分肯定，如说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”(《成相》)“周道”有两种解释：一指周遍全备认识道，二指周代典章制度。从文中“千岁”与“今日”、“亿万”与“一二”、近与远、微与明的反义并举看，与“上世”相对应的反义词必是一历史概念而非思想认识的词语。因此，“周道”不是周遍全备认识道之义，而是指周代的典章制度。文中“欲审周道，则审其人所贵君子”，是说要想知道周代的治国之道，必须认真研究他们所尊重的人。荀子自认为对此有充分的了解，所以他说：“论法圣王，则知所贵矣……故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。”(《君子》)通过周成王对周公言听计从而了解周公即圣王所尊重的人，通过周公而认识“周道”，通过“周道”而了解“上世”，这便是荀子在“周道”与“上世”问题上的思想理路。由此可见，“周道”也就是指周朝之道即文武之道。荀子还指出，所以要“审周道”，其中一个重要的原因在于“文久而灭，节族久而绝”，“禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也”。禹、汤时代的良好政治因年代久远而多有失传，没有像周朝的那样详尽清楚，所以“欲观圣王之迹，则于其粲然，后王是也”(《成相》)。荀子所说的“法后王”即主张效法周文王和周武王。当然，由于文武距荀子所生活的战国时期已有七八百年之久，所以他有时也把文武称为“先王”，这与其“类不悖，虽久同理”、“文武之道同伏戏”(《成相》)的思想并不矛盾。有鉴于此，我们就不难理解《汉志》为什么要把大讲“法圣王”的荀子归并为儒家学者了。《汉志》所说“宪章文武”不过是荀子“法后王”或“法先王”的另一种表达而已。 (三)孟子之后又一“宗师仲尼”的典范 荀子颂扬孔子道济天下、名垂后世，“仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，著之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世”(《王霸》)；盛赞孔子“仁智且不蔽”，其学“足以为先王者也”，其“德与周公齐，名与三王并”(《解蔽》)。他主张仁人应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”(《非十二子》)，也时常引用“孔子曰”以“重其言”，加强理论的说服力和论证的逻辑力量。基于社会的现实需要和未来发展需要，荀子以其高度的理论自觉和理论创新意识，在认同孔子仁智统一思想的基础上“隆礼重法”、“援法人礼”，充分继承并发展了孔子的礼学思想，使儒家思想走出了“迂远而阔于事情”的理论窘境；他的“性恶”说、“化性起伪”论深化了孔子“性相近习相远”的人性之思；他的“义利两有”说、“以义制利”论丰富和发展了孔子的价值理论；他“制天命而用之”的天人学说使孔子的天人之论走出了“知命畏天”的思想局限。总之，经过荀子继承与创新的双重努力，儒家思想面貌得到了全新的呈现，不但给儒学增添了思想活力，而且也为汉代“独尊儒术”的文化选择奠定了充分的思想基础。 所以，笔者赞同司马迁《史记·儒林列传》的说法：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”没有孟荀的理论努力，儒学不可能显于当世，其前提则是“咸遵夫子之业”或如《汉志》所说“宗师仲尼”。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |