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孔子以后，孔门后学传习师说各有侧重。由孔子弟子开端，孔门学术至战国中期已经两分。孟子注重内心求索，其学源自曾子；荀子看重外在约束，其学推重仲弓。这是上博竹书《中弓》篇给我们带来的一个十分清晰的认识。 《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册的《中弓》篇，共存简二十八支，计五百二十字。篇中的“中弓”即孔子弟子“仲弓”，应该就是《荀子》所说的“子弓”。荀子推崇仲弓（冉雍），认同仲弓思想。在孔子弟子中，仲弓被认为是有“德行”者，受到后人较多的注意。以前，传世文献缺乏，仲弓思想的特点并不明确，荀子何以认同仲弓难知其详。现在，《中弓》篇问世，我们可以重新认识有关的传世文献（如《孔子家语·刑政》），梳理荀子与仲弓的关系，重新认识荀子与“思孟学派”的区别。我们认为，将该篇与今本文献综合考察，其最大价值可能在于为考察孔门早期学术分别提供了佐证。 一 由于出土文献带来的契机，学术界在对先秦时期孔门后学的研究中，首先对子思学术及有关问题认识比较明晰起来。通过郭店楚简中的儒家文献，人们看到了战国时期保存下来的子思学派的著作，进而研究了原来模糊不清的思孟学派及相关问题。 按照传统看法，以子思、孟子为代表的思孟学派出于曾子，而思孟学派作为儒家的“正统”学派，在中国儒学史上产生了极其重要的影响，曾子在中国文化史上也拥有特殊地位。可是，由于疑古思潮的影响，相关学术问题曾经变得模糊一团，曾子与思孟学派的学术联系也被人为割断。而今，随着新材料的研究，思孟学派的学术来源问题已经可以得到准确的判断。 曾子在儒学史上的地位，除了他传述孔子的孝道思想，留下《大学》、《孝经》等著名儒家经典，更重要的是在他身后形成了思孟学派。儒家学说在孔子逝世后继续向前发展，由曾子而子思、孟子，注重内求，发展了儒家心性学说。宋明理学上承思孟学派，对后期中国封建社会产生了重大影响。由孔子而至思际学派，曾子是极为重要的环节。 认真思考中国的学术思想史，还很少有哪一个儒学宗派像思孟学派那样产生了巨大的影响，而与之同时，它竟然又是迭遭怀疑的学派。它的巨大影响表现在宋明理学家都承认子思、孟子的历史地位，都师宗思孟学说；而思孟学派问题遭到的怀疑也是多方面的，不仅有子思之学、《子思子》是否存在，还有“思孟学派”是否存在，更有思、孟与曾子是否具有学术关联。 孔子是一位“博学”的人，孔门弟子有不少人深切感觉到孔子思想的高深，认为“夫子之道至大”[1]（《孔子世家》），孔子在世的时候，就有人担心孔子以后“弟子人人异端”[1]（《十二诸侯年表》）。由于个性的差异或者理解上的不同，孔子弟子在传述孔子学说时难免各有侧重，因此，孔子以后，其后学真的出现了不同学派。韩非曾说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”[2]（《显学》）可是，韩非在叙述孔子以后的“儒家八派”中，虽然既说到了子思之儒，也说到了孟氏之儒，却并没有谈及思、孟之间的关系。有学者认为，“儒家八派”很可能只是孔子去世后孔门争正统时先后出现的几个派别。与韩非不同，荀子谈到了那时一些学者之间的联系，其中说子思与孟子道： 略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟瞀儒讙讙然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。[3]（《非十二子》） 在这里，荀子批评了子思、孟子，认为他们取法先王而不知道纲领，看起来好像从容不迫，才多而志大，见闻博杂。他们按照往古旧制，臆造而为说。荀子认为这些学说非常怪诞而不伦不类，神秘而难以通晓，晦涩而不易理解。 依我们今天的眼光看，荀子的观点显然失之偏颇，它反映了儒家学派内部对于儒学理论的不同认识。作为亲身受学于孔子的人，孔子弟子对孔子思想和学说应当有更真切的了解，他们把自己从孔子那里听到的言论记录整理，其间或有“润色”[4]的成分，但他们决不会凭空臆造孔子言语。子思是孔子裔孙，有比孔子弟子更为特殊的身份和优越条件，他将孔子遗说搜集整理应该是情理中事。 荀子与孟子在思想主张上有明显区别。孟子是邹鲁人士，与子思有学术上的关联，他自然像子思那样宗师孔子，言必称孔子之言。荀子反对孟子，把孟子称为“俗儒”，自己则以“大儒”自命，在儒家学派中别立一宗。在继承孔子的同时，荀子又批判和改造了正统的儒家思想，他没有像孟子那样，有清晰的从孔子到子思再到子思门人的师承系统，他也看不惯子思、孟子动辄称述孔子之言的做法。为了反击孟子，他还认为是他们影响了后来世间愚蒙的儒者，歪曲了孔子的学说。 荀子对子思、孟子的批评，也昭示了思、孟之间的学术关联，作为一个儒家学术宗派，思、孟之间具有相同的学术取向。但是，作为一个“学派”，“思孟学派”可能并不像后世一般意义上的具有一定组织系统的宗派，有学者认为“思孟学派”是“子思之儒”与“孟氏之儒”的合称则很有道理。 在有关的叙述中，无论韩非还是荀子，他们都没有说到“学派”这个字眼。但是，韩非所言及的各家，都是先秦儒学传承中具有重要影响的人物。韩非没有说到各家之间的关联，但荀子却说到子思、孟子先唱后和，主张一种“五行”学说。荀子还说子思、孟子的唱、和受到一批儒者的拥护和响应，当时已经产生了重大影响。作为具有重要影响和地位的儒家学者，荀子所言肯定不会是空穴来风。荀子更多地看到了思、孟之间的唱、和，可能无意说他们为同一学派。不过，后人所说“思孟学派”却来自荀子。另一方面，孟子师宗子思，并得到了一批儒者的支持，在当时已经形成一个“学派”应该也没有什么问题。 关于孟子与子思的学术联系及其学术渊源，汉代学者的认识是一致的，都认为二者之间存在着师承关系，并且都来自曾子。唐宋以后，随着“道统说”的出现和兴盛，思孟学派开始与道统结合在一起，被一致认为是儒家道统的传递者。例如二程说：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”[5](P327)朱熹则说：“人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人……虽是做功夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。”[6](P241)程朱显然充分肯定了曾子与思孟学派的联系，而且将曾子与颜回同比，认定了曾子在孔门弟子中的特殊地位。 自韩愈开始的道统论，其着眼点是王道传递系统中文化上的内在联系，注重的是王道精神的一脉相承，包含礼乐教化、天下一统、君臣纲常等多方面的内容，强调仁民爱物的德治精神。实行德政，注重内求，修己以治人，正是思孟学派的主张，恰恰契合了韩愈以后理学道统论者所注重的内在心性问题。 历史的发展往往如此，当一种思潮真正成为思想潮流的时候，总有一种逆流或大或小地与之相伴。思盂学派受到重视的同时，一种否认思盂学派的倾向也开始抬头。宋明理学重在讲明义理而有别于汉唐注疏之学，由此也开启了影响后世巨大的疑古思潮。初期，宋代的疑古既疑传又疑经，如欧阳修对子思与《中庸》的联系便提出质疑，认为《中庸》出于子思，而子思为圣人之后，应该得孔子真传，而他认为《中庸》之中有与孔子思想不同甚至矛盾之处[7]。 宋儒的疑古往往存在错误，只要看看他们所指出的具体问题，就不难看出其理解大都拘泥于经书字句而没有融汇贯通。而今站在时代学术的前沿，人们不难发现他们的缺陷，但在以前，学界给宋代疑古学者很高评价，大都充分肯定他们的怀疑精神。就其影响来看，宋儒疑古实际造成了灾难性的后果。对思孟学派的影响也是如此。清朝考据学兴起以后，人们开始考证大多数宋儒推崇的《四书》，原来学者们认为《大学》出于曾子，《中庸》出于子思，可是，经过清儒的研究，这都成了不可相信的问题。 据说，清朝乾嘉考据学的重要代表人物戴震长到十岁时才能说话，可是刚随塾师学习《大学》，就对朱熹所说《大学》为孔子之言而曾子述之，对曾子之意而门人记之表示怀疑。他向老师质疑，认为周朝、宋朝相去两千年，朱熹的话不应相信。经过清朝学者的考证，人们认为：《大学》早出靠不住，出现的时间应当很晚；《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”等语，该书应当成书于秦朝统一以后，自然不是子思所作。这在后来的学者中影响巨大。清朝学术的兴盛与清儒不满于宋明理学空疏有关，清儒割断了曾子、子思与《大学》、《中庸》的联系，也就摧垮了理学家的理论基础，宋儒宣扬的道统论同样就成为问题。 这样，在疑古思潮的影响下，先是曾子与《大学》的联系被割断，以后曾子的思想与注重内求的子思、孟子又相差极大。所以，经过层层剥离，曾子似乎就与思孟学派没有了任何关系。 二 有关思孟学派争议的核心问题在于思孟“五行”，曾子与思孟学派联系的有无也与这一问题密切相联。这一点，便涉及到了荀子。 荀子批判了思孟“五行”，给后世留下了千古之谜。思孟“五行”何指？荀子为何批评思孟“五行”？不明白思孟“五行”的具体内容，就难以了解荀子为什么批评思孟“五行”。再说，连“五行”为何物都搞不清楚，人们对思孟学派的存在也自然会划上一个大大的问号。 荀子所说一般无征不信，是则思孟“五行”必有所指，由此，学者们探索的热情被激发出来。唐朝学者杨倞注《荀子》说：“案前古之事，而自造其说，谓之五行。五行，五常，仁、义、礼、智、信也。”近代以来，学者们继续研究，提出了种种新说，如章太炎认为五行的内容即水、火、木、金、土与五常相配[8]；郭沫若认为思孟“五行”就是仁、义、礼、智、诚五德[9](P135-137)；谭戒甫认为五行“是后世所谓五伦，这在《中庸》、《孟子》二书都可寻出根据”[10]；顾颉刚则干脆认为荀子批驳的不是思、孟而是邹衍的五行[11]。 在对思孟五行的探索中，人们自然从荀子最初的说法开始，不意间竟逐渐生发了对曾子与思、孟学说关系的否定。其实，持否定看法的学者往往出于对荀子说法的误解。《荀子·非十二子》有一句“以为仲尼、子弓为兹厚于后世”，这一句子中的“子弓”原作“子游”。清朝的学者如俞樾、郭嵩焘、王先谦都指出这里的“子游”是“子弓”之误，因为荀子多次说“仲尼、子弓”，并没有言及子游。在本篇的最后说到“子游氏之贱儒”，同时也说到“子张氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，荀子将他们一起讥刺，“子游”应该是“子弓”之误。 但也有人没有看到《荀子》这里所记的错误，如郭沫若先生认为，别处屡屡说到“仲尼、子弓”，是荀子自述师承，而此处独独说到“仲尼、子游”，“乃子思、孟子的道统”[9](P132)。实际上，俞樾、郭嵩焘等人的看法是对的，这是郭沫若的误解。“子弓”其实就是孔子弟子冉雍，冉雍字仲弓，荀子尊称其为子弓。荀子对仲弓的这一称谓，更说明了荀子对仲弓的特殊情感。《荀子》所说“以为仲尼、子弓为兹厚于后世”，是说人们认为孔子、子弓由此而见重于后世，并没有说到什么“子思、孟子的道统”。 对思、盂产生重大影响的是孔子和曾子，并不是子游。子思自幼亲受孔子之教，孔子去世后又学于曾子，与子游并没有太多的联系。阅读有关的典籍材料，不难发现在子思、孟子的言论中，他们很少谈到子游，而谈到曾子之处则很多。《孟子》还明确说到子思与曾子的师承关系，《孟子》一书九次提及曾子，孟子与曾子在思想上也表现出很大的一致性。 人们误解了《荀子》中的话，认为思、孟出于子游，遂产生了一系列的错误认识。例如，康有为误解《荀子》，以子思之学出于子游，而非出于曾子。他还据此力排曾子，将曾子排除在儒家道统之外，认为传道统的是子游。他说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”[12](P316)曾子的地位也被大大降低。子游著有《礼运》，孔子的“大同”政治理想出现在《礼运》中，康有为由此认为：“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”[13](P17)康有为的弟子梁启超在《中国古代学术思想变迁史》中也持同样的看法，认为“子思孟子之学实由子游以受孔子”。 学者们对《荀子》所言思孟“五行”之说抱有疑虑，人们不清楚“五行”何指，便不了解思、孟思想的内在关联，从而也对“思孟学派”的存在难以肯定。疑古学者割断了曾子、子思与《大学》、《中庸》的联系，子思、孟子的学术来源又被“改道”，子思的思想更失去了任何的典籍依据，思孟学派的有关问题遂显得更加扑朔迷离、疑团重重。 思孟“五行”何指？这一谜底被揭开，缘于1973年长沙马王堆汉墓帛书的出土。在这批文献中，《老子》甲本卷后附录有四种古佚书，庞朴先生将其中佚书之一命名为《五行篇》，认为其中谈到的“仁、义、礼、智、圣”就是人们争论不休的思孟“五行”[14](P136)。在帛书中，仁、义、礼、智、圣五种被称为“德之行”，另外还有仁、义、礼、智“四行”之说，显然，仁、义、礼、智、圣也被称为“五行”，更何况仁、义、礼、智、圣也见于《孟子》。不难看出，以前学者将思孟“五行”与儒家倡导的德行联系起来考虑，其思路是正确的，而将它指认为邹衍的五行则相距甚远。 庞朴先生借助于马王堆汉墓帛书揭开了思孟“五行”之谜，但疑古思潮的影响毕竟太大了，有学者仍然不能同意这样的认识，也就是说，对思孟“五行”这种新的理解还没有得到普遍的认同。马王堆汉墓所出土的帛书时代较晚，这是有的学者还不能接受思孟“五行”新说的原因。值得庆幸的是，20世纪90年代湖北荆门郭店出土了战国时期的楚国竹简[15]，其中有《五行》一篇，使思盂“五行”研究得到彻底改观，因为它清楚标明了“五行”，而且时代在战国中期，庞朴先生当年的判断最终被证实。 郭店楚简《五行》篇的问世，也引发了对思孟“五行”说相关问题的进一步思考。学者们认识到，子思上承孔子、曾子的心性论，对心性、性情的本原、相互之间的关系做了细致的发掘。子思认为，既然人性是人的本质，人性的载体是心，那么，只有使心中具有各种善德，才能使人的行为符合善的要求。竹简《五行》篇把仁、义、礼、智、圣作为五种德行，称为“五行”。子思认为具备仁、义、礼、智四种德行的人，符合人道的基本要求；具备仁、义、礼、智、圣五种德行的人，符合天道的要求。“五行皆形于内而时行之，谓之君子”，内心流行五行之德，外在实践五行之德，这样的人才是君子。可见，子思五行说对于仁、智、圣等具体内化为心中之德的过程十分重视。 从思想来源上看，子思的“五行”思想与《尚书·洪范》有密切联系，也与曾子的思想有直接的联系。曾子也曾经将“五行”与人的身体进行结合，《吕氏春秋·孝行》记曾子曰：“五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？”他从孝亲出发，以修身论至养身，他已经把五种德行称为五行，并引述春秋以来自然五行与人文相互结合盛行观念作为自己的论据，详细阐发了自然五行与修身的关系。子思可能从《洪范》自然水、火、木、金、土五行与五事相结合的思路出发，借助曾子的“五行”论，建构了自己的“五行”说。子思“四行”与“五行”的划分，即人道与天道的划分，既具现实操作性，又有形而上的终极性。他把仁、义、礼、智定为做人的基本道德，开启了孟子的“四端说”，对中国传统伦理道德也产生了重大而深远的影响。 从子思到孟子，经过理论上的探索，从孔子、曾子那里继承来的学说都得到了发展，并最终完成了理论上的建构。无论《五行》中表现的子思思想还是《孟子》中显示的孟子思想，他们都突出并强调“仁”，强调“形于内”的“德之行”，具有内在的一致性。孟子淡化了五行说的神秘性，把儒家思想阐释为和谐的“王道”政治，以具有普世意义的个人修身理论，刚毅勇猛的君子人格，由成就“内圣”而成就“外王”。 三 在《荀子》书中，荀子一再提及的“子弓”到底是何人，人们看法不一。以前，不少学者认为他是子夏弟子馯臂子弓。依《史记》之说，馯臂子弓是孔子的再传弟子。据东汉应劭说，他不仅传《易》于商瞿，还是子夏的门人。于是，人们认为从孔子到荀子的学术传承是：孔子——子夏——馯臂子弓——荀子。持这一看法者古已有之，如清人章学诚说： 儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。荀子曰：“夫学始于诵经，终于习礼。”庄子曰：“孔子言治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”又曰：“繙十二经，以见老子。”荀、庄皆出子夏门人，而所言如是，六经之名，起于孔门弟子亦明矣。[16](P8) 章氏以“荀、庄皆出子夏门人”，可惜未见详细论证。清人汪中则认定荀卿之学出自子夏、仲弓。他说： 《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则未详焉。今考其书，始于《劝学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：“《论语》，子夏、仲弓合撰。”《风俗通》云：“穀梁为子夏门人。”而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称，子弓之为仲弓，犹子路之于季路，知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。[17](P22) 持此看法的现代学者同样不乏其人，如有学者认为荀子除继承子弓一系外，也继承了子夏一系的学说，成为传经之儒[18]。 人们认定荀子与子夏之间有学术上的密切联系，主要原因在于材料缺乏，难见“子弓”学说特征。在这种情况下，学者们看到荀子与子夏都在传述儒家经典方面有所贡献，便比较容易地将二者联系起来。正如余英时先生所说：“在先秦儒学史上，儒家经典为孔子所手定，而其传授之功，见于文献可考者，则前归子夏，后归荀子，他们二人在传授儒家经典方面皆有卓越的表现。”[19](P184) 其实，综合研究荀子学说的特征，其与子夏的差异还是比较明显的，更何况荀子明确批评了子夏，并称其为“子夏氏之贱儒”。虽然荀子以仲尼、子弓并称又备加推崇，可能是“由其治学宗旨所决定，并非自标其师承传授之门”[20]。但这里所说的“子弓”如果为子夏弟子，似乎还是扞格难通，因为如果“孔子——子夏——馯臂子弓——荀子”的传承成立，而且馯臂子弓就是《荀子》所说的“子弓”，那么，荀子推崇孔子、子弓，不应该惟独对子夏以“贱儒”相称。我们还必须注意到，子夏传经，研究经义，注意发掘经文的微言大义[21]，这与荀子不同。从《孔子家语》一书，我们可以看到更加详细的材料，对子夏与仲弓会有更为清楚的理解。 当然，我们的上述认识也是在上博竹书《中弓》公布后重新发现的。《中弓》提供了研究荀子、仲弓学术的宝贵材料，该篇内容属于孔子与仲弓对话的记录，是先秦时期标准的语录体文献。由于该篇简文第十六枚的简背有“中弓”二字，这应该是本篇的标题，本篇可以称为《中弓》或《仲弓》。从初步的编连看，该篇明显可区分为孔子弟子向孔子询问“为政”与“事君”的两大事类。简文“为政”的部分中，有以下内容： 仲弓曰：“敢问为政何先？”仲尼［曰］：“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过与罪。 〈罪〉，政之始也。”仲弓曰：“若夫老老慈〈慈〉幼，既闻命矣。夫先有司，为之如何？”仲尼曰：“夫民，安旧而重迁……有成，是故有司不可不先也。”仲弓曰：“雍也不敏，虽有贤才，弗知举也。敢问举才如之何？”仲尼［曰］：“夫贤才不可掩也。举而所知。而所不知，人其舍之者？”仲弓曰：“赦过与罪，则民何…… 今本《论语》有与这些简文意义相同的内容。《论语·为政》篇曰： 仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？” 《论语》属于典型的语录体，乃是后人选编的结果[22]，《论语》与简文之间仅仅是繁简的不同。我们对读《孔子家语》和《礼记》或《大戴礼记》中的相同篇章，其间的差异往往如此。而实际上，它们本来可能同出一源。 简文“事君”类的文字中，其内容也多与现存文献相通。如竹书之中有“孔子曰：‘雍，古之事君者以忠与敬，虽其难也……’”，又有“上下相复以忠，则民欢承教”，也与《论语》有相通处，《论语·为政》曰：“季康子问：‘使民敬忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”也是谈论事君时的“忠”、“敬”问题。 上博竹书《中弓》篇与《论语》的相同、相通，昭示了该篇资料的宝贵，它启示我们进一步思考仲弓思想特征及相关学术问题。 《荀子》中所说的“子弓”是否就是仲弓，曾经有过争论。例如，清人朱彝尊在所著《孔子门人考》中说：“孔子尝称冉雍可使南面，且在德行之科。雍字仲弓，盖与子弓同是一人。如季路又称子路然也。”朱彝尊认为子弓就是仲弓。然而，郭沫若不同意以季路称子路的例子进行比对，他在《十批判书·儒家八派的批判》中说：“子弓确有这么一个人，便是传《易》的馯臂子弓。”郭沫若从《易》学的传流方面进行论证，现在看来实在存在许多缺陷，例如他为了论证这个“子弓”与荀子的关系，说“孔子不曾见过《易》”，“《易》是子弓创作的”，“荀子为谈到《易》的惟一的一个人”，荀子晚年“才钻到《易》里面去的”，“《易传》中的许多‘子曰’，应该就是荀子在说”，诸如此类，显然是不对的（注：对此，李启谦先生曾有分析论证，可以参看。见李启谦：《孔门弟子研究》，齐鲁书社1987年版，第36-37页。）。 我们认为，朱彝尊以季路称子路的例子说明“子弓”即是“仲弓”的确有问题，但《荀子》中的“子弓”的确就是“仲弓”。荀子称仲弓为“子弓”，或者有格外敬重仲弓以至于以之为自己学说所宗的人的意义，就如同《墨子》书中称墨子时往往称为“子墨子”那样。更为重要的，是荀子与仲弓在思想上的高度一致。孔子称赞仲弓（冉雍）的政治才能说：“雍也可使南面。”还说：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”认为像仲弓这样的贤才必须推举出来。 孔子重视仲弓的才能，主要在于政治方面。他的政治思想恰恰与荀子完全合拍。《论语·雍也》记载说：“仲弓问子桑伯子，子曰：‘可也简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。’”对仲弓“居敬行简”的思想，孔子表示完全的赞同，这与孔子、荀子的法制思想有相通之处。荀子的政治主张，显然继承了孔子的礼、法结合的思想。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在这样思想的影响下，荀子的思想呈现出了“礼治”与“法制”并重的特征。 从孔子到荀子思想的过渡，仲弓是一个重要的中间环节，其中最为重要的材料是《孔子家语》的《刑政》篇。《家语》长期被视为伪书，严重影响到了对该书的利用，现在，学术界已经认识到了此书的价值，也开始正确对待该书。《刑政》篇记述孔子与弟子仲弓之间的对话，谈论的是刑罚与政教问题，故以“刑政”名篇。本篇的记载部分略见于《礼记·王制》，但本篇更显完整系统。 孔子政治思想的特征是“德主刑辅”。孔子主张德政，但也不排斥刑罚，认为“为政以德”是政治的根本，刑罚是德政的必要补充。《刑政》篇中所记述的孔子关于刑罚的论述，闪烁着孔子政治思想的智慧之光。另一方面，《刑政》专门记述孔子与仲弓的对话，显示了仲弓的思想倾向，仔细研究该篇，很容易发现仲弓与荀子思想的高度一致。 我们对荀子与仲弓思想关联的这种考察，是在上博竹书《中弓》篇的启示下开始的，当然它也是从孔子到荀子过渡环节考察的重要材料。由于《中弓》篇的问世，使得仲弓思想的特点更为突出，从而引导我们更为清晰地看到了他与荀子的联系，了解到荀子推重仲弓的原因。 参考文献： [1] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982. 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