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中国思想的早期发展中，自墨子最先提出“知类”(《墨子·公输》)的主张，相似说法渐渐出现在诸子学派的作品里。本文则尝试根据孟子和荀子的相关见解，探究先秦儒家“知类”观的内涵与形态。孟子言“类”虽不及荀子频繁，但也不乏对“类”的重视；他更像墨子那样，将人们在某些重大问题上的错误归结为“不知类”(《孟子·告子上》)。然而在荀子看来，这个批评别人“不知类”的人，其学说本身也是“甚僻违而无类”(《荀子·非十二子》)的。那么，荀子的指责是出于何种理由呢？是孟子之学的确“无类”，还是二人对“知类”的理解存在差别？若是后者，其差别又表现在哪些方面？具有何种意义？讨论这些问题，将有利于展示儒家“知类”思想的丰富内容，更能从“类”的角度呈现孟荀这两位儒学宗师的分歧所在。 一、“知类”的道德实践 孟子论“知类”，见于《孟子·告子上》的下述文字： 今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人则知恶之，心不若人则不知恶，此之谓不知类也。 这是说，“心不若人”的缺陷比“指不若人”更为严重(后者“非疾痛害事也”)；如果某人厌恶后者，则他更应厌恶前者，因为他对自己的“心”要比对“指”担负更多的责任。然而，当他对此态度冷漠时(“不知恶”)，为何就被看做一个“不知类”的人呢？ 结合孟子与公都子的以下对话，似能设想一种解释： 公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》) 据此，“心”就属于“大体”之类，“指”则属于“小体”之类，故孟子所谓“不知类”，大概是指责人们未明“小”、“大”之类。不过，这并非描述性的分类，而是价值层级的分类：孟子也以“贵”、“贱”来表示，所谓“体有贵贱，有小大”(同上)，故而作为“大体”的心也正是人自身的“良贵”(同上)所在。那么，心为何属于身体中“大”而“贵”之类呢？一个重要原因是“心之官则思”。并且，人要识此“大体”、“良贵”，也唯有通过“思”(“思则得之，不思则不得”)。这说明，“思”乃是某种内省与体验性的精神活动①，“知类”则是它的题中应有之义。因此，对那些“不知类”的人，孟子痛切地指责他们“弗思耳矣”、“弗思甚也”。(《孟子·告子上》) 可是，要阐述“知类”的含义，“思”并不适合充当解释的资源，因为它既然是内省与体验的精神活动，就很难被分析的手段所把握，也就是说，它要比前者更为晦涩。这使我们在讨论孟子“知类”说之初，就面临着两个疑问。一个疑问是：只要人们意欲谈类，就不能拒绝分析与划分，换言之，不能没有对清晰性(intelligibility)的诉求；然而孟子的“知类”却依托于非分析的神秘之“思”，这固然无碍他断定“思则得之”，但真能由此“得”到对类的认识吗？另一个疑问是：那个“思则得之”的东西本身是否真有某种客观类别？从前述孟子强调“体”有小、大、贵、贱之分来看，他对此当然确信无疑。可是，他也承认“思则得之”的东西仅处于萌芽状态(所谓“四端”)——而就其尚未定形而言，能具有某种客观的类别吗？ 关于这两个疑问，后文在阐述荀子对孟子“甚僻违而无类”的批评时，会有详细说明。但就此处的讨论来说，则应指出它们均不在孟子关心的范围内：一方面，当孟子批评人们“弗思甚也”时，他所担忧的乃是“思”的决心问题，而非效力问题；另一方面，当他强调“思则得之”时，已然预设了所“得”之类具有客观性，重点则在彰显其普遍性，此即孟子所谓：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(同上)据此，既然人“心”皆欲求“理义”，正如感官皆欲求愉悦，则某人仅追求后者而不致“思”前者，就犯了“不知类”的错误。这个“类”就是人们的“心之所同然”，也即“思则得之”的“理义心”。 但对孟子来说，“心之所同然”具有两个层次，一是萌芽状态的“同然”(萌芽的理义心)，一是养成状态的“同然”(养成的理义心)。重要的是，这两种“同然”并非异类，而是同一个类的两种表现，正如“圣人先得我心之同然”，可他仍然“与我同类”(同上)，因为圣人之“得”也是从萌芽“心”扩充而“得”，此萌芽“心”正是“人皆有贵于己者”(同上)，故孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)由此看来，孟子“思则得之”的教导应主要针对萌芽状态的“心之所同然”。此种“同然”(四种萌芽“心”)即人之为人的“类本质”(所谓“无……之心，非人也”)。而从“类本质”的观点看，圣凡之分将不再重要(故说“圣人与我同类”)，人禽之别则豁然彰显，因为后者最能展示人之为人的特殊性，也最能体现“‘人类’的‘尊严’意识”。(参见王中江，2008年) 基于此，对那些“心不若人而不知恶”的人来说，孟子指责他们“不知类”，就不仅是指责他们无知于“大体”、“良贵”或“心之所同然”，更是批评他们无知于自身的“类本质”，也就是“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)的萌芽“心”。因此，对“知类”的目的来说，了解“人是什么”要比了解“圣人是什么”更为根本。当然，这并不表示孟子轻视道德楷模的作用，但在他看来，真正的困难并非人们“不能”成为楷模，而是其“不为也”。正如他对齐宣王的劝导是：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能。’是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”(《孟子·梁惠王上》)因此，人君自称“不能”行王道，就犯了“不知类”的错误，因为“王之不王”并非“不能”之类，而是“不为”之类。 按照倪德卫的见解，“不能”相当于亚里士多德所谓的“意志薄弱”(“akrasia”)，指“我断定我应做某事，但不能或无法控制不去做的诱惑”；“不为”则相当于阿奎那说的“冷漠”(“acedia”)，指“我断定应做某事，但仍然没有做，或者没有将之付诸行动的足够意愿”。倪德卫认为，只有后者才是早期中国道德哲学关注的典型问题，孟子则将之表述为“不能居仁由义，谓之自弃也”(《孟子·离娄上》)。(cf. Nivison，p.92)笔者原则上同意这个见解。因为“不能居仁由义”，诚如“不能为长者折枝”，于孟子皆属“不为也，非不能也”之类，故而“自弃”正是他对“不为也”(即“冷漠”)的评价。但是，这并非孟子给出的唯一评价：从他将“知类”诉诸“思”并对不知“良贵”的人给以“弗思甚也”的痛切指责看，“不知类”其实也是对“不为也”的评价。当然，这两种评价并无实质区别，却利于相互发明：从“不知类”来看，“自弃”所“弃”的正是人之为人的类本质；从“自弃”来看，“不知类”则是“不能居仁由义”的道德冷漠。 所以，应当把孟子式的“知类”视为一种道德实践。统言之，就是个体以逆觉反证之“思”来洞察和激活自身潜在的道德天赋。分言之，则包括： (1)鉴别人之“大体”与“小体”(或“良贵”与非“良贵”)； (2)洞察“心之所同然”，尤其是萌芽状态的“同然”； (3)最终地，分辨人禽，揭示人之为人的类本质。 以上这三点，就是“知类”在孟子思想中的可能意涵。当然还会涉及更多内容，但上述三点已足够，因为它们最能体现孟子思想的核心宗旨。盖孟子之教，本于“尽其心者，知其性也”(《孟子·尽心上》)，这个“知其性”——就其包括以“思”来觉解人之“大体”(“良贵”)、“心之所同然”，尤其是“异于禽兽”的“四端”来说——与上举“知类”的三项要求正相吻合。因此，“知类”与“知性”其实是孟子对“如何唤醒道德天赋”这同一主题的两种表述。 二、“无类”的“四端”与“五行” 基于此，让我们回到最初提及的问题：为何孟子“知类”的意愿与努力，在荀子看来却是“甚僻违而无类”呢？应该说，这个问题本身已经表明，战国时期儒家的这两位宗师，其思想交锋不仅涉及“性”的面向(虽然它很重要)，更关乎“类”的面向。现在，为了理解荀子说的“无类”，需要审视之前对孟子“知类”说提出的两点疑问，它们与荀子的见解关联颇大。 先看第一点疑问。笔者怀疑的是，孟子的“知类”依托于内在体验之“思”，而非分析性的智识活动，似乎表明他不是很注重分类活动对清晰性的诉求。但在荀子看来，追求清晰性乃是分类的重要目的。比如，他有感于“异形离心交喻、异物名实玄纽”，而强调“心有征知，必待天官之当薄其类”(《荀子·正名》)，正体现了通过分类来克服语言、思想之混乱的诉求。另外，荀子说“以类行杂，以一行万……天地生君子，君子理天地”(《荀子·王制》)，也体现了通过分类来克服事态混乱状况的诉求。故笔者以为，荀子所谓“无类”的意谓之一，是指责孟子论“类”缺乏对清晰性的诉求，这尤其体现在《荀子·非十二子》中紧随“无类”一语的表达——“幽隐而无说，闭约而无解”中。因为以“无类”与“无说”、“无解”并举，正意味着类别的建立，应包含给出相应的“说”或“解”，以展示判分的清晰性。②而根据柯雄文(A. S. Cua)的研究，除了“说”(“解”)，“期”、“命”、“辨”也都是荀子设想达到清晰性的分析手段。③(cf. Cua，p.43)相比之下，孟子的“知类”因为基于内在体验之“思”，则明显不同于荀子“期命辨说”的分析风格。 再来看第二点疑问。笔者怀疑的是，孟子以“思”“知类”，但“思则得之”的东西本身是否真有某种客观类别？同样，荀子本人也特别重视类别之客观性，这从《荀子》一书“物各从其类也”(《荀子·劝学》)、“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”(《荀子·天论》)、“类不可两也，故知者择一而壹焉”(《荀子·解蔽》)等说法看，是十分明显的。并且，对类别客观性的重视，又令荀子强调分类活动的经验基础，如所谓“闻见之所未至，则知不能类也”(《荀子·儒效》)、“凡同类同情者，其天官之意物也同”(《荀子·正名》)。那么，孟子式的“知类”因为依托于内在体验之“思”，则所论之“类”是否具有客观性，多少会缺乏可资验证的经验依据。特别在荀子看来，把握孟子认为的人之“类本质”，亦即善“端”之性，乃是一项过分的要求，因为，“凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设。今孟子曰‘人之性善’，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？”(《荀子·性恶》)这个“无辨合符验”与上引《荀子·非十二子》中的“闭约”、“幽隐”义近，用西方哲学的术语讲，就是独断论(dogmatism)。 不过应当注意的是，孟子论“类”多就仁、义、礼、智“四端”而言，而荀子说的“无类”则是在批评“五行”。一般认为，这就是郭店竹简《五行》中的仁、义、礼、智、圣。那么，怎么能认为荀子的指责是针对孟子的主张呢？其实，这里并不存在实质区别，因为“五行”也具有“端”的特征：所谓“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”(《五行》)。据此，“德之行”即高于单纯的“行”④，而判断一种“行”是不是“德之行”，就看它是否“形于内”。王中江教授指出，以往论者将“形于内”看做五种天赋德性(“五行”)的内在呈现或自然成形，可能抹杀了道德天赋的萌芽与养成之别，因为 就“形于内”本身而言，它直接要说的是，仁义礼智圣这“五者”如何在我们内心中变成一种“习性”。从这里出发，我认为把“形于内”的“形”解释为“养成”、“养就”、“练就”是比较恰当的。(王中江，2011年，第266页) 所以，“五行”作为“形于内”的“德之行”，与孟子说的“四端”一样，都能被界定为萌芽状态的道德天赋。而荀子给以“无类”之指责，也正是针对这种为道德天赋划分类别的企图：因为不论将之分为“四端”还是“五行”，划分的“辨合符验”总有问题。 事实上，就存在“四端”、“五行”这两种划分方式来说，已然表明关于人之道德天赋具有哪些类别，很难达成客观判断。正如倪德卫指出的： 孟子说“充实类别”。但类能以多种方式被刻画。即便某人认为有一种客观正确的刻画方式……但它对人之道德动机的天然储藏几乎不起作用。就此天然储藏有一个“形状”而言，虽然也可能与其他分类规则相一致，但恰巧与某人视为正确的规则相一致。(Nivison，pp.101-102) 在此，“道德动机的天然储藏”其实是对所谓“四端”、“五行”的保守表达：因为就它们“有一个‘形状’而言”，或许能被分类，可能是四类，也可能是五类；但它们也可能没有“形状”或没有固定的“形状”，此时如何判分其类别呢？根据孟子的理论，“四端”(或“五行”)的分类乃是基于“仁、义、礼、智”(或“仁、义、礼、智、圣”)的德目分类，但即便后一种分类是客观的，我们怎么知道前一种分类是建立在它的基础上的呢？以“恻隐之心”为例，就其作为未长成的端倪来说，我们怎么知道它就一定属于“仁”之类呢？似乎只有诉诸独断(于其他道德萌芽亦然)。当然，也不能说孟子对人之道德天赋的论述全为独断，因为“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)，正揭示了道德天赋的直观呈现。只是这种“直观呈现”充其量只表明人具有“恻隐之心”，却并未表明它就是“仁之端”，属于“仁之类”。 其实对荀子来说，他也断不至于否定人的道德天赋，所谓“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)，按孟旦(D. J. Munro)的解释，这表明 荀子把构建社会组织的活动视为人所独有的惯性⑤，是一种与人的道德感密切相关的特性(是在水和火、植物与树木或者飞鸟与野兽中找不到的东西)。……因为荀子把构建社会组织的活动视为人所独有的，他必定相信人性的某些方面使之成为可能。(Munro，p.71) 这一解释是对的。因为荀子虽将“性”界定为“生之所以然”(《荀子·正名》)的“本始才朴”(《荀子·礼论》)，但这个“才”、“朴”并非绝对中性之物，而是(至少)在最低限度上，包含使“善”成为可能的天赋因素，即“所谓‘性善者’，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心欲之于善莫若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳”(《荀子·性恶》)。因此，荀子指责孟子“无类”，就人性这个关键问题来说，倒未必否认人之道德天赋的客观性，也就是说，他未必否定人具有善“端”；他质疑的乃是将之分为“四(端)”、“五(行)”之类的客观性。 所以在荀子眼中，孟子意欲厘定道德天赋的类，就是“不察乎人之性伪之分者也”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，可事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”(同上)因此，将道德天赋判分为“四(端)”、“五(行)”之类，其基本定向就有问题：因为对这些“天之就也”的东西来说，既然“不可学”、“不可事”，则无论以何种方式来探究其“类”，都难免陷入自相矛盾的独断论中。并且按照荀子的见解，既然人应关心“可学”、“可事”之物，那么他说孟子“不察乎人之性伪之分”，也就是隐含着说：孟子探究了不应探究的“类”(“性”之“类”)，而忽略了不该忽略的“类”(“伪”之“类”)，这当然也是“无类”的意谓之一。 至此，本文已经重构了荀子批评孟子“无类”的三种含义： 一是没有清晰的“类”：这主要指责孟子将“知类”落实到内省与体验之“思”，而非分析性的智识活动，遂使“知类”变得“无说”、“无解”； 二是没有客观的“类”：这主要指责孟子针对人之道德天赋的分类(“四端”或“五行”)，缺乏可资验证的经验依据(“无辨合符验”)； 三是没有考察应当考察的“类”：这主要指责孟子将“知类”错误地定向于探究天生之“性”的类⑥，而忽略了人成之“伪”的类。 三、“统类”或“礼义之统” 与此相应，荀子将他自己的“知类”观表述为“知通统类”(《荀子·儒效》)，并在指责孟子“无类”之前就已批评他“略法先王而不知其统”(《荀子·非十二子》)。这使我们确信，荀子眼中的“知类”乃是以“统类”为中心的“知类”。因此，除了前节末尾的三种含义，我们还应再把“无统类”纳入荀子所谓“无类”的含义中。而这，也正是他批评孟子的出发点。 在此，我们首先应说明何谓“统类”。牟宗三先生认为：“每一类有其成类之理。理即成类之根据”，“唯理可以统可以贯”(牟宗三，第133页)；李哲贤教授更明确地说：“凡言类，共理即存焉。且唯此类中之共理可以统，可以贯。……由于共理有统领贯通同类一切事物之作用，故荀子名之曰统类也。”(李哲贤，第90页)据此，“统类”即“以理统类”之义。然而问题在于，倘使“统类”之“统”是“(以理)统领和贯通”的意思，那么荀子所说“壹统类”、“通统类”(《荀子·非十二子》)就会陷入重复，因为“壹”和“通”已然包含在“统”的意思中了。所以，笔者更主张把“统类”解释为“统之类”，而非“(以理)统领和贯通类”，也就是说，荀子的这个术语并非指涉一般的“类”，而是有专门意谓，这就需要进一步解释何谓“统”。陈百年先生指出，在荀子学说中相对于“道”这个“是非的总标准”，“统”则是“是非的分类标准”。(《陈百年先生文集》第1辑，第353页)这样说是对的，但要补充强调的是，只有正当性来自于“道”的“统”，亦即荀子所谓“礼义之统”(《荀子·解蔽》)，才是是非的分类标准。至于那些并非出于“道”的“统”，亦即“所以统之者非其道”的“统”(《荀子·议兵》)，或“其所以统之则无以异于桀纣”的“统”(《荀子·强国》)，则只能导致祸乱。⑦因此，如何将这些“统”与出乎“道”的“礼义之统”区隔开，就是荀子面临的首要问题，也是他大谈“统类”的动机所在。 这样看，荀子所谓“统类”就关涉着“是非分类标准”(即“统”)本身的类，尤其是“礼义之统”这个“标准之类”。因此，他指责孟子“无类”，就不仅意谓后者没有恰当地分类，更是说他不了解分类标准本身的类，也即无知于先王“定是非、绝嫌疑”(《荀子·解蔽》)的“礼义之统”(故说“不知其统”)。而按照柯雄文的观点，“礼义之统”乃是“礼仪规范(礼)与正当性(义)的统一体”；他还认为，“将‘统’翻译为‘unity’(统一体)”易使人“回想起统类”。(cf. Cua，p.73)这些看法都很有见地，我们或可由此将“礼义之统”更清楚地表述为：属于“礼义”这个类别的“是非分类标准”。当然，这个“(统之)类”也可再分殊为二，即“礼之统”与“义之统”：前者是一般性的是非分类标准，所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)；后者则是具体的是非分类标准，所谓“以义变应”(《荀子·不苟》)、“缘义而有类”(《荀子·君道》)。如果前者是纲，那么后者就是目，纲举目张是谓“礼义之统”。 由上述，荀子说的“知通统类”就易于理解了：概言之，就是把对“礼义之统”这个核心“统类”的认识贯通起来；具体言之，则包括“以圣王为师，法其法以求其统类”(《荀子·解蔽》)，即透过古代圣王建立的制度，学习他们运用“礼义之统”的经验，并将之贯通于实际情境中，以期“无法者以类举”(《荀子·王制》)。另外，既然“礼义之统”出于“道”，则“知通统类”又包含着对“道”的体认。按《荀子·解蔽》篇所论，这主要是以“虚壹而静”的方法消除一曲之见的蒙蔽，以“大清明”的认知心去把握伦理之“道”贯通人文世界的统一性。应该说，这些内容展示了荀子“知类”观的诸多特色，但重点在于： “知通统类”并非一般意义的“知类”，而是(1)认知“是非分类标准”本身的“类”，亦即“统(之)类”；(2)有待认知的“统(之)类”乃是合乎“道”的“礼义之统”，亦即属于“礼义”一类的“是非分类标准”。 很明显，这是荀子眼中最根本的分类标准；同样明显的是，正因为它属于“礼义”之类，就只适合衡量(外在的)行为和(有形的)制度，亦即只适合描述“所学而能，所事而成”的“伪”。至于“性”，即便包括某些道德天赋，但作为“不可学”、“不可事”的潜在“储藏”，并不能以“礼义”这个“统类”去分判。对此，荀子当然不认为是分类标准的问题，他宁可相信，是对象自身根本不应被分类(“无类”)。 基于此，我们转回荀子对孟子“甚僻违而无类”的指责上。现在看来，这个指责不仅是针对孟子所论之“类”，更在根本上是针对他据以分“类”的“统”(标准)：所谓“略法先王而不知其统”(《荀子·非十二子》)，正是指责孟子没有把先王的“礼义之统”作为分判是非类别的根本标准。而另一方面，荀子以“礼义之统”来检视孟子学说，也势必得出“无类”的结论：因为以“礼义”为“统”所划定的是非之“类”，只能就外显的“人之所为”来说，而“四端”或“五行”所代表的是道德动机，根本无法将“礼义之统”应用于其上，所以也就无法判定它们归属何“类”了。 若孟子再世，他将如何回应荀子的指责？这样的假设虽颇具意味，但毕竟只是一种假设。因此，我们不如去探究孟荀分歧的真正原因。前面说到，荀子并不否定人的道德天赋(“有义”、“能群”)，就这一点来看，他与孟子其实具有某种最低限度的共识。但是，这种道德天赋是否堪称道德行为的真正来源，则为二人的分歧所在。(cf. Munro，p.78)这个分歧表现在“知类”的问题上，正如倪德卫所论，既然很难把一种客观的分类规则应用到人的道德天赋上，那就“不得不认为道德具有两个来源，一是正式且公开的，以语词和教条展现的，人们必须去学习的东西；另一是动机性的，但相对而言未定形的东西，也就是‘内在于’我们自己的，或许能说是在‘心’里的东西”。(Nivison，p.102)由此，我们将看到孟荀“知类”观的根本分歧所在：事实上，孟子是要探究后一种“道德来源”的类，荀子则关注前一种“道德来源”的类；而这正是先秦儒家“知类”观的两个面向。 注释： ①正如倪德卫(D. S. Nivison)指出的：“对于孟子来说，‘思’——不是纯粹的认识活动，而是心反省性地专注甚至是品味它的内在性情。”(Nivison，p.114) ②与此类似，荀子还主张“辨则尽故”(《荀子·正名》)，即对事物的划分或分类，应尽量说明理由。 ③见《荀子·正名》：“期命辨说也者，用之大文也，而王业之始也”。 ④如果前者能比附于孟子的“由仁义行”，那么后者就能比附于他所谓的“行仁义”。(见《孟子·离娄下》) ⑤“惯性”(constancies)是孟旦对儒家“性”概念的解释。(cf. Munro，pp.67-73) ⑥荀子强调：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉。虽大，不加能焉。虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。……唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)如此，孟子的“知类”因为定向于“知性”、“知天”(参见《孟子·尽心上》)，也正是“与天争职”的表现。 ⑦参见《荀子·议兵》“楚人鲛革犀兕以为甲……其所以统之者非其道故也”及《荀子·强国》“今君人者……而求有汤武之功名，可乎？”两段文字。 【参考文献】 [1]《陈百年先生文集》，1987年，台湾商务印书馆。 [2]古籍：《墨子》，《孟子》，《荀子》，《五行》。 [3]李哲贤，1994年：《荀子之核心思想：“礼义之统”及其现代意义》，台北文津出版社。 [4]牟宗三，2010年：《名家与荀子》，吉林出版集团有限责任公司。 [5]王中江，2008年：《孟子的“天赋权利”思想》，载《中国儒学》第3辑，中国社会科学出版社。 [6]王中江，2011年：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社。 [7]Cua, A. S., 1985, Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu's Moral Epistemology, University of Hawaii Press. [8]Munro, D. J., 1969, The Concept of Man in Early China, The University of Michigan Press. [9]Nivison, D.S., 1996, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy, ed. by Bryan W. Van Norden, Open Court Press. 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |