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江门学派是由明代著名哲学家陈白沙创立、其弟子湛甘泉集大成的心学思想派别。江门学派是明代理学向心学转向的产物，它源出于程朱理学，启开了王阳明心学，但又有别于程朱理学和陆王心学。江门学派是明代心学发展链条中与王阳明心学不同的另一条心学路线。 一 江门学派是明代初期文化危机的产物。在明初的文化危机中，程朱理学由于居于意识形态的统治地位而逐渐僵化。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩獲秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”[1](p7222)陆九渊心学由于“近禅”的嫌疑而逐渐失去规范人心的作用。“自章句训诂之学锢溺天下之人心，于是儒者不必内求自得而惟外奉陈诠。虽以上蔡、象山之深造，而或病之曰太简，或目之曰近禅，天下畏禅之形而避其影，将所谓尊德性者或几乎息矣。”[2](p906)为挽救明初的文化危机，陈白沙以“自得”之学为心学法门，重建儒家道德主体哲学，确立心的主体性。“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之。庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”[2](p68-69)“自得”之学就是以“虚明静一”之心为主，确立心的主体性，以避免程朱理学“徇外”和陆九渊心学“自欺”弊端。在陈白沙看来，程朱理学以理为本体，主张天地万物包括人都处于理的主宰、制约之下，这是“徇外”；陆九渊心学以心为本体，主张“心即理”，认为凡是心的一切意念活动都具有普遍必然性的意义，这是“自欺”。陈白沙认为，不论是程朱理学的“徇外”，还是陆九渊心学的“自欺”都有其弊端。为了克服程朱理学“徇外”的弊端，陈白沙以“自得”之学为基础，确立心的主体性。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。”[2](p55)“君子之所得者有如此”就是指心的主体性的确立。陈白沙认为人一旦确立了自身的主体性，就能摆脱外在的主宰与控制而与天地并存。天地万物也因人的主体性而显示其自身的价值和意义。“宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间，乌乎，大哉！”[2](p242)人虽然与天地万物并立而各自显示自身的价值和意义，但人与天地万物不同，人的主体性地位确立以后，不仅能摆脱天地万物的干扰，而且能成为宇宙万事万物的主宰。这样，陈白沙的“自得”之学就把“心”从程朱理学的“理”的禁锢和主宰之下解放出来了，使“心”成了真正自主自立的主体。但是，陈白沙的自主、自立的“心”与陆九渊“心即理”的“心”不同。陆九渊“心即理”认为任何个体的心都具有普遍必然性的意义，这在陈白沙看来具有“自欺”的弊端。为了克服陆九渊“心即理”的“自欺”弊端，陈白沙在确立心的主体性以后，主张主体自得于道，自得于理。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”[2](p132)陈白沙心学的自得于道，自得于理，既克服了程朱理学以客观之理主宰主观之心的“徇外”的弊端，也克服了陆九渊心学以主观之心代替客观之理的“自欺”的弊端，使心与理在“自得”之基础上真正得以合一。 陈白沙的“自得”之学在确立心的主体性的同时，主体之心也就上升到本体之心。陈白沙“自得”之学有一个从未得到有得的过程。从未得到有得的过程，既是主体心的确立过程，也是主体心到本体心的涵养、升华过程。“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾心之体隐然呈露，若常有物。”[2](p145)未得之时，心是心，理是理，心与理未能凑泊吻合；有得之时，“吾心之体隐然呈露”，主体之心转化、升华为本体之心。此时的本体之心，已不是纯粹的主体心，而是自得于理、与理合一的本体心，即“道也者，自我得之，自我言之”的道我合一之本体。陈白沙的道我合一之本体，既承认了自我的主体性，“会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”[2](p127)也承认了道的本体性。“道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本。以道视天地，则天地者，太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉？天地之大不得与道侔，故至大者道而已，而君子得之。”[2](p54-55)陈白沙心学心与理在本体的层面合一，此时的本体之心不仅仅是内在于人身的纯主观之心，而且是既内在又外在的无内外的本体之心，此时的本体之理也不仅仅是外在的纯客观的理，而且是既外在又内在的无内外的本体之理。“终日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉甚大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运，会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”[2](p217)心收拾理，理成了无内无外之理，即理既是内在于主体心的道德理性又是外在于主体心的道德本体。同时，心收拾理而与理合一，心也成了无内无外之心，即心既是内在于人自身的主体心，也是外在于主体的本体心。陈白沙心学本体层面的心理合一之心既不同于陆九渊的心即理的纯内在的主观之心，本体层面心理合一之理也不同于程朱理学理本论的纯外在的客观之理，从而显示了陈白沙心学的本体论特色。 湛甘泉继承了陈白沙“自得”之学的心学路线，提出了“随处体认天理”的命题。湛甘泉“随处体认天理”的命题是以陈白沙“自得”之学为前提，并对“自得”之学的进一步完善和发展。正如王阳明所说：“夫求以自得，而后可与之言圣人之道。其幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，……晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣，甘泉之学，务求自得者也。”[3](p331)湛甘泉“随处体认天理”的思想与陈白沙的“自得”之学有着内在的逻辑联系，因而也得到了陈白沙的赞许。“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。”[2](p193)湛甘泉的“随处体认天理”同陈白沙的“自得”之学一样，首先是本体论命题。湛甘泉认为，人在“随处体认天理”的过程中，首先应确立心的主体性。“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。”[4](p901)“随处体认天理”之心就是人的主体之心。 湛甘泉在“随处体认天理”的过程中确立了心的主体性，同时也使主体之心转化成了本体之心。湛甘泉认为，“随处体认天理”之心不仅仅是人的形体所包围的主体之心，“圣人之所学皆是心学，所谓心者非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事非心也。”[4](p898)人的形体所包含的心只是与外在的客观事物相对立的“小心”，“随处体认天理”之心却是包围天地万事万物的“大心”。这样的“大心”既包乎天地万物之外，又贯乎天地万物之中，即它既是内在的，又是外在的。这样的“大心”与把天地万物完全看成是与主体相对立的外在之物的“小心”是完全不同的。“心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。”[4](p878)在湛甘泉看来，包乎天地万物之外的心与贯乎天地万物之中的心，它们不是二个心，而是一个心。这个心既是主体之心，又是本体之心。“人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。”[4](p879)这样，湛甘泉通过“随处体认天理”的过程实现了主体心向本体心的转化。此时，“随处体认天理”之心已不是纯粹内在的主体之心，“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。”[4](p884)此时，“随时体认天理”之理也不是纯粹外在的客观之理。“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理焉。”[4](p884)这样，湛甘泉的“随处体认天理”之心就是本体之心，“随处体认天理”之理就是本体之理，心与理在本体的层面合一了。湛甘泉“随处体认天理”的心无内外、理无内外的思想在某种意义上克服了程朱理学理的外在性、王阳明心学心的内在性的弊端，与陈白沙“自得”之学的心无内外、理无内外的思想是一脉相承的，进一步体现了江门学派本体层面上的心理合一的思想特色。 二 陈白沙心学的“自得”之学既是本体论，又是工夫论。“君子之所以学者……其始在于立诚，其功在于明善，至虚以求静之一，致实以防动之流，此学之指南也。”[2](p25)陈白沙心学的根本目的就在于通过“自得”以确立心的主体，即“立诚”，其最终目标是达到善的境界，即“明善”。在“立诚”、“明善”的过程中，既包括了“主静”的修养方法，也包括“主动”的进学方法，是动与静、虚与实的统一。由于陈白沙心学主体性的确立经历了从未得到有得的艰苦探索过程，所以陈白沙心学把“主静”的方法放到了工夫论的起点。“所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，若常有物。”[2](p145)通过“主静”的涵养工夫，陈白沙心学的主体性确立了，心在本体的层面与理合一而转化为本体。此心理合一之本体即陈白沙所谓的“端倪”。“为学须以静中坐养出个端倪来，方有商量处。………若未有入处，但只依此下手，不至相误，未可便靠书策也。”[2](p133)陈白沙以自己的亲身经历教导学生，把“主静”作为修养的基本方法。“有学于仆者，辄教之静坐，以吾所经历确有实效者告之，非务为高虚以误人也。”[2](p145)陈白沙虽然以“主静”作为“自得”之学工夫论的起点，但他并不排斥“主敬”的方法。陈白沙提倡“主敬”的方法，与他早年崇拜朱熹理学有关。“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”[2](p279)就象陈白沙心学保留了朱熹理学的理本论思想一样，“吾道有宗主，千秋朱紫阳”。同样，陈白沙心学也接受了朱熹理学“主敬”的修养方法。“说敬不离口，示我入德方。”他还对“主敬”所包含的主要内容戒慎、恐惧都给予了认可。“戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。寄语了心人，素琴本无弦。”[2](p280)陈白沙心学把“主敬”贯彻到工夫论之中，以涵养心之本体。“圣人之学，惟求尽性，性即理也。尽性至命。理由化迁，化以理定。化不可言，守之在敬。有一其中，养吾德性。”[2](p278)这样，“主静”与“主敬”成了陈白沙工夫论的基本方法，如果仅仅看到陈白沙心学的“主静”方法而忽视其“主敬”的方法，那是不全面的。 陈白沙心学的工夫论不仅包括了“主静”、“主敬”的涵养方法，而且也包含了“主动”的致知方法。“养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也，其理一也。”[2](p975)“养善端于静坐”是涵养本体的方法，“求义理于书册”是获得知识的方法。“求义理于书册”的方法有时而可废，是指致知的读书方法有时可以停止，并不是废止一切读书的致知方法。“夫人所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也。”[2](p974)陈白沙认为，读书致知的方法是积累知识的重要方法，它是通过言传身教的途径来实现的。“夫学有由积累而至者，有不由积累而至者；有可以言传者，有不可以言传者，……太抵由积累而至者，可以言传也；不由积累而至者，不可以言传也。”[2](p131)陈白沙心学包括“德性之学”与“见闻之学”，“德性之学”是指本体的涵养，它不通过积累知识和言传身教的途径来完成，只靠“静”“敬”的修养方法来实现；“见闻之学”是指见闻知识的积累，它是在动态的学与教的过程中实现的。陈白沙一生勤奋不已，刻苦攻读。“仆才不逮人，年27始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲……比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年。”[2](p145)真正做到了“只应更坐蒲团破，读尽琅函几部经。”[2](p458)陈白沙不仅本人刻苦攻读，积累知识，而且教育自己的学生和儿子也要读书学习，获取各种知识。陈白沙的学生李承基离京回辽阳时，陈白沙勉励他实下功夫读书。“归去辽阳，杜门后可取大学、西铭熟读，求古人为学次第规模，实下功夫去做。黄卷中自有师友，惟及时为祷。”[2](p134)陈白沙以中国古代刻苦读书学习的典型代表教育儿子陈景阳立志学习，刻苦攻读。“四书与六经，千古道在那。愿汝勤诵数，一读一百过。嗟予老且病，终日面壁坐。古称有志士，读书万卷破，如何百年内，能者无一个？……吾闻邵康节，撤席废眠卧；又闻范仲淹，画粥充饥饿。砥柱屹中流，有力始能荷。汝患志不立，不患名不大。师友为汝资，薪水为汝助，黾勉在朝夕，用为老夫贺。”[2](p313)以上说明“主动”的致知方法是陈白沙心学工夫论的重要环节，它与“主静”和“主敬”的修养方法相结合构成了其工夫论的有机整体。 同时，陈白沙心学工夫论还有一个重要的方法论原则，这就是“自然为宗”的原则。不论是陈白沙心学的“主静”、“主敬”的修养方法，还是“主动”的致知方法，都必须遵循“自然为宗”的原则。“至无有至动，至近至神焉。发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编，学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。”[2](p279-280)“立本贵自然”是陈白沙心学的根本宗旨，正如黄宗羲所说：“先生（指白沙先生）学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机，可谓独开门户，超然不凡。”[2](p864)“自然”既是陈白沙心学的本体论范畴，也是其工夫论原则。“自然”作为工夫论原则就是排除人为的安排和智力的干扰，自然而然地行事。“道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。”[2](p864)从这种意义上说，就是“勿忘勿助”。“色色信他本来，何用尔脚劳手攘！舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些几活计，被孟子一口打拼出来，便都是鸢飞鱼跃！若无孟子工夫，骤然语之，以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目。”[2](p217)陈白沙心学把“勿忘勿助”与“自然为宗”融为一体，体现了其工夫论的重要特色。 与陈白沙心学的“自得”之学既是本体论又是工夫论一样，湛甘泉“随处体认天理”的命题也是本体论和工夫论相统一的命题。湛甘泉的工夫论与其师的工夫论基本上是一致的，既包括“主静”与“主敬”的修养方法，也包括“主动”的致知进学的方法。在“主静”与“主敬”的修养方法上，湛甘泉与陈白沙不同的地方在于，湛甘泉偏重于“主敬”，认为“主静”只是初学者所使用的方法。“静坐久隐然见吾心之体者，盖为初学者言之。”[4](p905)所以湛甘泉反对绝对的“主静”的修养方法，认为绝对的“主静”修养方法是佛教的禅定，正确的方法是合动静于一的“主敬”。“古人论学，未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教，皆欲事上求仁，动静著力，何者？静不可以致力，才致力即已非静矣。……故善学者，必合动静一于敬，敬立则动静一于敬，敬立则动静浑沦矣。此合内外之道也。”[4])(p880)“主敬”的具体内容仍然是戒慎恐惧。“戒慎恐惧是工夫，所睹所闻是天理，工夫所以体认天理也。”[4](p883)与内在的“主敬”的修养方法相一致，湛甘泉提倡外在的致知的方法，强调学问思辨笃行的进学工夫，“若徒守其心，而无学问思辨笃行之功，则恐无所警发，虽似正实邪，下则为老佛扬墨，上则为夷惠伊尹是也。”[4](p887)湛甘泉的功夫论在“主静”与“主敬”的侧重点上虽然与陈白沙有所区别，但其功夫论既提倡“主静”与“主敬”的涵养方法，又提倡“主动”的进学致知方法，强调涵养致知同时存在，则是其功夫论的核心所在。“鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学岂容有二？涵养致知一时并在，乃为善学也。”[4](p880-881)在这点上，又保持了与陈白沙心学功夫论的一致性。 尤为突出的是，湛甘泉的工夫论以“自然为宗”为最终归宿，体现了其与陈白沙“自然为宗”原则的前后传承性。在湛甘泉看来，“自然为宗”的工夫论原则就是勿忘勿助，就是“主敬”。“勿忘勿助，只是说一个敬字，忘助皆非心之本体，此是心学最精密处，不容一毫人力。故先师又发出自然之说，至矣。”[4])(p885)与陈白沙一样，勿忘勿助就是不着安排，排除一切人为的干扰。“天理在心，求则得之。夫子曰：‘我欲仁，斯仁至矣！’但求之有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是，此语最是。”[4](p910)湛甘泉虽然把“主敬”作为“自然为宗”方法论的主要内容，并认为“勿忘勿助”就是“主敬”，“勿忘勿助，敬之谓也。”[4](p893)好象与陈白沙“自然为宗”的方法论原则有所不同，其实这是湛甘泉对陈白沙“自然为宗”方法论原则的丰富和发展，从根本上来说，“自然为宗”的方法论原则是江门学派工夫论的根本原则。 三 江门学派是明代心学发展链条中与王阳明心学不同的另一条心学路线。如前所述，江门学派主张本体论层面的心理合一，不论是陈白沙“自得”之学的“自得于理”的心理合一，还是湛甘泉“随处体认天理”的心理合一，都是强调本体层面的心理合一，这与程朱理学的“性即理”的绝对主义理本论和陆王心学的“心即理”的绝对主义心本论不同。同样，江门学派主张涵养与致知相统一的“自然为宗”的工夫论，这也与程朱理学以“道问学”为主的工夫论和陆王心学以“尊德性”为主的工夫论均有所不同。这样，江门学派形成了既不同于程理学和陆王心学的本体论特色，也不同于程朱理学和陆王心学的工夫论特色。 程朱理学的集大成者朱熹从绝对主义的理本论出发，认为理是超越于天地万物的最高本体。“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也，生物之具也。”[5](p2947)理既然是超越天地万物包括人的最高本体，因而理与心的合一不是形而上本体层面的合一，而是形而下宇宙层面的合一。朱熹认为，形而上本体层面的理下落到宇宙层面而成为万事万物包括人的本体。与此同时，本体层面的理下落到人身之中而为心所具有。“理具于心”，“心具众理”。理为心所具有而成为人的道德本性从而与心合一。“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”[5](P1886)朱熹理学的宇宙层面心理合一与江门学派的本体层面的心理合一是不同的。陆王心学的集大成者王阳明从绝对主义的心本论出发，认为良知是超越于天地万物的最高本体。“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[3](p104)同时，王阳明认为良知既是天理，“良知只是一个天理，自然明觉发现处，只是一个真诚侧怛，便是他本体。”[3](p84)良知又是人心具有的道德本性。“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[3](p47)在王阳明这里，心之本体虽然就是宇宙本体，但心与理的合一是形而下的宇宙层面的主体本体的自我同一，从而与江门学派的本体层面的心理合一也是不同的。 朱熹理学的工夫论以绝对主义的理本论为基础，既主张用“主敬”的方法涵养下落到人心之中而成为人的道德本性的理，“敬有甚物？只如‘畏’字相似，不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐、划一，不凭地放纵，便是敬。”[6](p208)又主张通过格物穷理的途径来激发心中的道德本性。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[7](p6-7)朱熹理学的工夫论虽然包含了“主敬”的方法和“格物穷理”进学过程，但“格物穷理”的进学过程却是主要的，从而显示出朱熹理学的知识论工夫论特色。王阳明心学的工夫论以绝对主义心本论为基础，其工夫论主要表现为“致良知。的方法。王阳明认为，理就是人的道德本性，格物穷理就是格心穷理，以存养人的道德本性。“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其正。”[3](p6)致知就是“致良知”，即把人心所具有的良知推致于事事物物而使事事物物普遍具有良知。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，即事事物物皆得其理矣。”[3](p45)王阳明的工夫论也包含“事上磨练”的经验论的成分，主张在“日用事为间体究践履，实地用功。”但王阳明的“事上磨练”的工夫是依附于“致良知”的。以上分析说明，朱熹理学的功夫论是偏向于外在的知识论，王阳明的功夫论是偏向于内在的涵养论，它们与江门学派的“内外合一”的功夫论形成了明显的差异。 【参考文献】 [1] 张廷玉.明史[M].北京：中华书局，1987 [2] 陈献章.陈献章集[M].北京：中华书局，1987 [3] 王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992 [4] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985 [5] 朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996 [6] 朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986 [7] 朱熹，四书章句集注[M].北京：中华书局，1983 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |