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方旭东 说到心学，人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。应当承认，这种联想由来已久，在吴澄（1249—1333年）生活的元代，时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔，因此，陆学被目为心学，正如它被指为禅学一洋，其中不无贬损之意。（注：如在南宋黄震的理解中，心学几近于禅学而远离儒家本旨：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（《读尚书》，《黄氏日抄》卷五）吴澄则认为，这种观念基本上是一个误会：心学并不独指陆学，从尧舜直到周程诸子无不以心为学；儒家有着足以与佛老之学颉颃的心学传统。 吴澄的这一新见，从直接的意义上说，是为陆学进行了辩护，而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名，首先要做的工作是指出（毋宁说是发掘）从尧舜到周程诸人的心学成分，其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下，我们就来检视这些论证。 一 吴澄所说的心学究竟何指？在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义；多数情况下，他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此，我们只能借助于语用学分析来了解。吴澄说： 以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也。《仙城本心楼记》，26:11a）（注：本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》，台北新文丰出版公司印行，“元人文集珍本丛刊”本。以下引文只注篇名及卷页数，版本情况不再一一说明。） “以心为学，非特陆子为然”，这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”；而“独指陆子之学为本心学者，非知圣人之道也”，这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话，不难推知：“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此，不妨认为，“以心为学”是对“本心学”的一个解释，它表明这种“本心学”以“心”为研习对象。 严格而言，“本心学”应当是“以本心为学”，即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”，那么，“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”，这反映出：对他而言，“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然，换一个角度说，“本心”与“心”也的确未可截然相分，“本心”的“本”字可以视为形容词，这样，就像白马同样是马，“本心”也仍然是“心”，因而，“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法，如： 心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云“无欲故静”，程子云“有主则虚”，此二言，万世心学之纲要也。（《静虚精舍记》，24:29b） 从“万世心学”这样的提法来看，“心学”的存在绝非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”，但是，如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚（“本心学”之闻名显然与陆九渊有关），那么，使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时，这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然，就形式而言，“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称，因而，言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”，就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑，此处姑且不论，但确定无疑的是：吴澄是用了“以心为学”而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此，如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说，应该是没有什么问题的。 二 把“心学”理解为有关“心”之诸说，而不是某种特殊的“本心学”，这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来，只要能找出他们有关于“心”的说法，也就达到了论证的目的。且看吴澄是怎样论证的。 吴澄首先论证：儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言，所求者无非“道”也，而“道之为道，具于心”（《仙城本心楼记》），26:10a），因此，吴澄的确有理由提出如下的反诘：“岂有外心而求道者哉？”（同上）以求道为己任的儒学，其与世俗之学的分别在哪里呢？吴澄将之概括为实与华、内与外之别：“夫学亦多术矣。词章记诵，华学也，非实学也；政事功业，外学也，非内学也。”（《王学心字说》，5:27b）那么，如何又才能称得上实学、内学呢？“知必真知，行必力行，实矣，内矣。”（同上） 顺此思路，一直追问下去，吴澄最后就推出“舍心而他求，则无以为学”这样的结论： 然知其所知，孰统会之？行其所行，孰主宰之？无所统会，非其要也；无所主宰，非其至也。孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是，不是之求而他求焉，所学何学哉？（同上） 为了说明儒学是“以心为学”，吴澄还进一步提供了一些具体例证。 1．孔子要论证儒学是“以心为学”，不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。然而，遍观《论语》，很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实，但是他作出了两点解释。首先，《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论，但孔子教导弟子在日常事物上要处理得当，其中正体现了“心”的作用：“孔子教人未尝直言心体，盖日用事物莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（《仙城本心楼记》，26:10a）易言之，“圣门之教，各因其人，各处其事，虽不言心，无非心也”。（《王学心字说》，5:27b）其次，《论语》中没有记载，并不代表孔子就从来不言心，事实上，孔子言心之语就见于《孟子》之书：“‘操舍存亡，惟心之谓’，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得之于孟子之传。”前一个解释难免有附会之嫌，后一个解释倒是提供了文本根据，但与孟子原文小有出入：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）孟子只说“操舍存亡”是孔子之言，“惟心之谓”则是他自己的推测之辞，并非孔子的原话。吴澄在引用时，把“操舍存亡，惟心之谓”直接当作孔子之言，这是不够准确的。不过，这种说法可谓前有来者：程朱即以此言归之孔子。（注：朱熹为孟子这段话作的注解说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：‘心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。’”（《孟子集注》卷十一，第331页））孔子既有此语，因而在吴澄看来，将其列入心学之统系自是理所当然。 2．孟子如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’、‘放其心而不知求，哀哉’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（《仙城本心楼记》，26:10b）“失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》）然吴澄文中所引孟子诸语是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚需推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（《王学心字说》，5:27b） 3．宋儒宋儒当中，陆九渊“以心为学”这一点已毋庸多说，因此，吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点：“邵子曰‘心为太极’，周子曰‘纯心要矣’，张子曰‘心清时，视明听聪，自然恭谨，四体不待羁束而自然恭谨’，程子曰‘圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使入身来’。”（同上，5:27b-28a）心性论是宋代儒学的一个重要组成部分，因此，在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过，一般认为，宋儒之中，陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”，恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”（《仙城本心楼记》，26:10b），同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”（《王学心字说），5:28a）。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同，吴澄也并非不了解于此，而他之所以提出此说，无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。 不止于此，吴澄标举儒学皆是“以心为学”的目的，也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫枉必先过正，儒学皆是“以心为学”这样的提法难免过甚其辞，但是，吴澄的论证向人们表明：儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论，事实正相反，儒家自始至终都在关注“心”的问题。 三 然而，儒之为儒，其在心学上又如何体现？儒家亦承认，佛老之学专意于养心。如果说，儒家是以心为学，那么，儒与佛老何异？吴澄为心学正名，自然无法回避这样的问题。 关键在于，吴澄指出，佛老所养之心与儒家以心为学之心其实并非一物。吴澄对本心的内容作了如下规定： 仁者何？人之心也。（《黄东字说》，5:25b） 仁者，天地生生之心也，而人得之以为心。（《静虚精舍记》，24:30a） 以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心。（注：如下列各句中的心皆作本心解：“在天为中，在人为心”（《邓中易名说》，5:29a）；“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是”（《仙城本心楼记》，26:11a）；“以心为学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟，以逮邵、周、张、程诸子，盖莫不然”（同上）。仁者，人之心。易言之，心（本心）以仁为内容。也就是说，吴澄把本心的内容规定为仁。 当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”的意思。事实上，吴澄的确不在意对这两个概念作出区分，“本心至善，天命之性”（《庆原别墅记》，24:19a）之类的提法就是一个清楚的说明。如果“本心”即“性”（天命之性），那么就会产生这样一个问题：本心与心又是什么关系？换言之，本心是否还是心呢？吴澄在论性与心的关系时，继承了“心统性情”的观念，认为心是“性之郛郭”（《仙城本心楼记》，26:10a）。如果本心即性，那么，也可以说心是本心之郛郭。这样一来，心似乎就被划分为本心与非本心之心两个层次，而对吴澄本人来说，本心只是心的另一种称呼，并不是心的某个部分。 吴澄并没有意识到本心即天命之性这个提法可能带来的这些问题，他的本意只是要赋予本心以道德属性，从而使本心区别于佛家所讲的清净寂灭之心而已。佛家言心好谈觉悟，如果只限于指出心的知觉意义，那么，何以辨儒释之异？诉诸本心的道德属性（仁义礼智）就成为吴澄为捍卫儒家心学而采取的策略： 所存之心何心哉？仁义礼智之心也，非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一者，一者仁也。（《静虚精舍记》，24:30a） 本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养，而是在处理人伦关系时形成的交往理性。吴澄指出仁与事的关联，正强调了儒家以仁为心的实践品格：“仁，人心也，然体事而无不在，专求于心而不务周于事，则无所执着，而或流于空虚。圣贤教人，使之随事用力，及其至也，无一事而非仁，而本心之全德在是矣。”（《四书言仁录》，10:10b） 因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”《仙城本心楼记》，26:10a） “迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见”，这里实际包含了以本心为体、以日用常行为用的体用论思想。类似的说法还有：“日用事物莫非此心之用”（同上）。以本心为日用常行之体，无非是说明本心对人的具体道德行为有指导作用。 人的境遇虽然千变万化，但他的道德抉择则无一不是出于本心。既然出于至善之本心，那么，人的道德活动就应当都是善的。但事实上，人的行为并不都是善的。当然，这可以解释为：当人做了不善的事时，他就不是真的出自本心。问题是，如何判断哪些行为是出自本心，哪些行为不是出自本心？在这一点上，人不能只凭自己的感觉，比如心安之类；事实上，人往往不知道自己做得是否正确从而无法心安。在此情况下，理学提出，只能诉诸一个公共的评价体系：理。 基于这种考虑，吴澄也不得不把鉴别本心的标准放在天理那里，“于此（按：指迎接酬酢，千变万化）而见天理之当然，是之谓不失其本心”（同上）、“于其用处，各当其理，而心之体在是矣”（同上）。“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。（注：这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处，然而稍加比较，就会发现二者实大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。（陆九渊，《与李宰》，第149页）正因于此，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”（同上，《语录下》，第454、455页），不屑于对外部事物包括古人传注的追求；而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。） 在心（本心）的内涵中引入道德理性，从而使儒家以心为学之心区别于佛老所养之心，这也正是吴澄所理解的儒家心学的标志性特征。 尽管如此，日后由王阳明着力发展而在明代中期以降蔚为大观的心学思潮，还是一再被误解为佛老心学的变种，而遭到保守儒家的攻击。可悲的是，这种误解甚至一直延续到今天。在此，我们重温元代吴澄对心学的辩护，或能匡正一二。 参考文献： [1]古籍（部分）：《黄氏日抄》（黄震），《中庸》，《孟子》。 [2]陆九洲，1980年：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一；《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局。 [3]吴澄：《吴文正公集四十九卷外集三卷》，台北新文丰出版公司。 [4]朱熹，1983年：《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局。 (责任编辑：admin) |