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人文主义是以人为本，便要维持住人的物质性的存在，这便牵涉到人的各种爱好与欲望的满足，即"幸福"的问题。这在本文之上篇中已经讨论过了。但现代新儒家既把人文主义作为担纲文化生命的领导原则，则不能只停留在"幸福"的问题上，它必须向超越的精神层面升进，关涉到人的宗教生活及审美生活，这是继本文上篇之后，这里所主要探讨的问题。 一、人文主义与宗教 人文主义是"人本"，宗教是"神本"。在西方，人文主义正是对反宗教的"神本"而成立的，即便是十八世纪德国的人文主义，如上篇所言，虽有泛神论的倾向，但这与真正的宗教精神相距甚远，因为真正的宗教精神只可由信仰一神而不可由信仰多神而来。总之，在西方文化中，人文主义与宗教几为不相容，此衡论大概不会有太大的问题（在西方，海德格尔从存在的立场来谈上帝为较特出者，他说："神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说'上帝'这个词要指称什么"。（1）但海氏的这一思想--正如日人三木清氏所批评的那样--"仅止于是解释学的立场。然而真的人文主义者，不能单纯是理解的解释的。"（2）因为它没有构想什么人类理想的图案，而可以被称为人文主义的，一定是从人性解放的立场来建构人的理想。这也就是牟宗三所说的，是从实有的体会出发的，其神性是从"后天而奉天时"的思中所得到。但若不能克就道德主体，在"先天而天弗违"的思中，神性未必能始终挺立得住。）。而人文主义在中国文化中--依现代新儒家的看法--既作为文化生命的领导原则，宗教又是文化的一部分，则人文主义必须容纳宗教，但这将如何可能呢？这里面的一个首要问题便是"神"的问题。因为依西方文化的传统，任何宗教都少不了作为最高存在者的--神，而以儒家文化为主导的中国文化无这种至上神已是不争的事实，则中国由道德主体所开启的人文主义要容纳宗教似乎亦成问题。但无神是否必无宗教呢？这似乎不能一概而论。在中国文化中虽无神的信仰，但并不表示即无宗教的境界与圆满。《中庸》说："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"。这里的"教"并不只是一般的教育，而是具有宗教的意味，不然，便不会有如后文所说的"赞天地之化育"、"与天地参"的圆满境界。要理解这种圆满境界的宗教性，便关涉到对宗教的基本看法。现代新儒家坚决反对以西方文化中的宗教作为宗教的唯一形态。在他们看来，如果一种文化，其一："足以为日常生活之轨道"，进而其二："由之以印证并肯定一真善美之'神性之实'，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之'价值之源'"。（3）则这种文化便可称为宗教或具有宗教性。只不过，这种宗教并非系于至上神而是系于道德的主体，它是由道德的主体所开启的人文主义的必至之境，依现代新儒家的看法，这才是最高级的宗教形态： 只有人文中的人生价值，亦即是在道德价值这一方面，才与宗教的本质相称，可以发生积极地结合与相互的作用。没有人的主体性的活动，便无真正地道德可言。宗教与人生价值的结合，与道德价值的结合，亦即是宗教与人文的结合，信仰的神与人的主体性的结合；这是最高级的必然形态，也是宗教自身今后必然地进路。（4） 现代新儒家之所以认为由道德的主体所开启的人文主义才是宗教的必然进路，乃是因为他们在思考一个康德式的问题，即"宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们的心灵"。（5） 在此，我们来进一步疏理康德关于此一问题的思考，或许更有助于我们理解中国文化人文主义的宗教品格。 康德的批判哲学中的一个重要思想便是："道德不可避免地要导致宗教"。（6）但这并不是说，道德依附于宗教（康德一再声明，道德绝对不需要宗教，因为借助于纯粹的实践理性，道德完全是自给自足的），而是恰恰相反，宗教依附于道德，宗教的意义在于道德完善的需要。因此，不是神学的道德学，而是道德的神学。这表明，对于宗教问题，康德取的是人文道德的进路。所以，对于宗教中的上帝，康德是这样说的： 不能把真正的宗教设定在对上帝为我们获得永福正在做或者已经做了的事情的认识和信奉之中，而是应该把它设定在我们为了配享那些东西必须做的事情中，这种事情在任何时候都只是某种自身就具有无可置疑的、无条件的价值的东西，因而也只有它才能使我们让上帝喜悦。同时，每一个人都不需要任何《圣经》的博学就可以肯定它的必要性。（7） 这就是说，一种真正的宗教情怀并不是在熟读《圣经》的基础之上信仰上帝，既而再向上帝祈福；而是必须也只须去做那配享幸福的事情。此时，则不管他熟不熟习《圣经》，甚至参不参加各种宗教性的仪式，都不重要。如果宗教把这些形式性的东西绝对化为邀取上帝恩宠的手段，康德认为，这是对上帝的伪事奉： 因此，谁把遵循规章性的，需要有一种启示的法则，作为宗教所必需的，并且不仅是作为意念的手段，而且还作为由此直接让上帝喜悦的客观条件而置于前面。把对善的生活方式的追求置于这种历史性的信仰之后。他就把对上帝的事奉转化为一种单纯的物神化，实行了一种伪事奉。这种伪事奉将使趋于真宗教的一切修行化为乌有。（8） 之所以如此，乃是因为这种倾向于外在形式的宗教，"人或者谄媚上帝，认为上帝能够使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人。或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么"。（9）康德从道德的立场来讨论宗教问题，是想把宗教的基础从外在的信仰转化为内在的道德意志之上，从而加强人的宗教力量。但是，康德却同时有另一种重要思想，即人的道德力量依赖于对上帝的信仰。尽管康德一再声明，实践理性的纯粹使用并不需要宗教，但他亦深知人作为有限的理性存在者不可能不考虑道德行为的后果，从而便有一个只对道德法则负责的道德力量的兴发力问题，而这种兴发力乃来自于人的幸福追求。在康德那里，能把幸福和道德作合理匹配的惟有上帝。这就是说，人的道德力量的兴发力最终来自于对上帝的信仰，因为上帝能根据人的行为的道德性分配其应享的幸福。所以康德认为，道德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是教我们怎样才配享幸福的学说。但这只有加上宗教之后，才有希望有朝一日依照我们努力使自己配享幸福的程度而分享幸福。因此，信仰上帝成为人们道德实践的必要条件，神助构成了康德道德哲学的重要一环。这样，康德取法于道德而来谈宗教问题，本来是欲借助道德的力量来解决"宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们心灵"的问题的，而在康德那里，人的道德力量又最终来自于对上帝的信仰。这种两难的循环论证，使得康德在道德和宗教两方面均不能得到圆满的解决。 康德之所以不能解决他在宗教方面所提出的问题，只因他沉陷在西方文化的传统中，一定要克就上帝来说宗教，而不能切就道德本身来说宗教。因为在他的道德哲学中，如上篇所述，只有一个形式性的主体，而不能在人的现实生命中发现一个可以完全自我作主的质实的道德实体。形式性的道德主体只有形构系统的意义，而不能内在于生命有切实的觉悟，以见道德主体完全呈现后的宗教般的圆满境界。若能依道德主体而内在于生命有所觉，则亦可不依上帝而说宗教，只就道德主体之当身而说宗教。这正是现代新儒家的基本思路，由此便可切实地解决康德所提出的问题。这样的宗教，依唐君毅的看法，"乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的方面"。"由重此中之能信之主体自觉，而重此主体之实践其所信"。（10）此即是说，这种宗教的能信者和所信者是一，皆为道德主体之自身，其间无间隔，自然无所谓兴发力不足的问题。子曰："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣"（《论语·述而》）。此即表明，切就道德的主体来说宗教，则对此宗教之信仰完全可操之在己，而无需外来之助力。"如此方可说自拔于陷溺，腾跃而向上，有真的自尊与自信"。若像西方宗教那样，须借助教会或《圣经》上的神迹，正如牟宗三所言："自家生命空虚混沌，全靠情感之倾注于神而腾跃，则无源之水，脚不贴地，其跌落亦必随之"（11）。 上面论述了中国文化由道德的主体所开启的人文主义能够克服西方宗教兴发力不足的问题。然宗教之所以为宗教，其最终境界必然是神圣和圆满。那么，这种人文主义能否由道德的进路去印证并肯定一个真善美合一的神圣之域呢？这个神圣之域，若借用康德的话说便是："上帝的国降临，他的意志行在地上"。（12）这是从外在效验上来考察这种人文主义的宗教性，若仅从道德的主体而言其宗教性，可以说只是内的，尚只是可能性，其必有待于实现出来，产生实际的效验，这便叫做合内外之道。《中庸》所说的"天地位焉，万物育焉"，即是从外在效验上说的宗教性的圆满之境，这种圆满之境，正是由内在的道德主体直贯下来的。故朱子在诠释这句话时说： 盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正亦；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此，此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外，而修道之教，亦在其中矣。是其一体一用，虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。（朱熹《四书集注·中庸章句》） "必其体立而后用有以行"，可见道德的主体对于极成这种人文主义的宗教性的基础性作用。因为--如上篇中所述--这种内在的道德主体是"宏大而劈，深闳而肆"的，故其外在的用完全显发时，必然是不见其迹的圣域、化境。《孟子》的下面一段话也是表达这种意思： 充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。（《孟子·尽心下》） 由道德的主体所开启的人文主义，其最终的圆满境界，牟宗三作了如下的描述： 践仁尽性到化的境界，"成于乐"的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到"自然"上来而不见"有向性"，而亦成为无向之目的，无目的之目的而"自然"，亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的"自然"，为道德性体心体所通澈了的"自然"，此就是真善美之真实的合一。（13） 从这里可以看出，这种"化境"既是道德的极致，也是宗教的圆满，同时亦是艺术的圆融。正是基于此，徐复观才说，最高的道德精神与最高的宗教精神，最高的艺术精神常常是同一的。我们正是依此而来谈由道德的主体所开启的人文主义与审美的问题。 二、人文主义与审美 依康德的讲法："美只适用于人类，即适用于动物性的，但却有理性的存在物"。（14）美既只适用于人类，则以人为"本"的人文主义，理应包含审美这一维度。在上篇中说过，西方的人文主义也谈美，但因西方的人文主义是无"本"的，这种美遂只落实在现实的生活情调之上，它是一种外在的、形式的、松散的美，因无"本"而不能使美始终挺立得住，随时有可能滑坠。其个中关键即在：西方文化始终不能打开审美的主体，而总是切就外物转而来谈美，使得美一直处于技巧的层面--至多给人以片刻的怡情和愉悦--而不能上升到精神境界的层面，予人以人格教化的力量。 在西方文化中，长期以"模仿说"为艺术的审美原则，这自然是以外物为中心而来谈美。即便是从主体方面讲美的康德，也一定要绞链着外物，而不是谈审美主体自身的美。因此他说："为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系"。（15）此即表示，康德是在主体与客体的关系中而来谈美。康德之所以谈美，是着眼于他的批判哲学系统，以美来沟通道德界与自然界，而说：美是道德的象征。然既是"象征"，则表明美与道德界的连接是虚的，而与自然界的连接方是实的。这就是说，康德之讲美，亦不知不觉地滑向了客体。这样一来，美在康德那里，也只停留在工具性的技巧层面，而不能上升至实践性的精神层面。我们现在来检讨一下康德的美学体系：在西方文化中，康德把美学作哥白尼式的回转，而直接切就审美主体而讲美，这是他的美学的最大贡献。但康德毕竟是作抽象思考的哲学家，而不是作道德践履的圣人，因此，在他那里，审美主体并不是内在于生活实践而开启的一个质实的精神主体，而是通过先验批判而透显的抽象的形式性主体。这个形式性的主体可以有检定限度，厘清分际的作用，但却不能有"反身而诚，乐莫大焉"（《孟子·尽心上》）的觉悟。依这种形式性的主体来讲美学，可以"得一察焉以自好"，因为这种美学"犹百家众技也，皆有所长，时有所用"，但却不能至"备于天地之美，称神明之容"（《庄子·天下》）之境。因为"美"不是一个"讲"的问题，而是一个切实的"感"与"觉"的问题（康德虽"讲"美学，但无美感，故他不能胜任诗歌教席）。美学要至此境，必须克就审美主体而讲审美主体自身的美，外物再在这个审美主体的朗照与润泽中，而至"仁者浑然与物同体"之境，这才是最高的审美精神境界。而这，必须在中国文化的精神理路中方可开出。 本文说过，最高的道德精神、最高的宗教精神与最高的艺术精神常常是同一的，则中国由道德的主体所开启的人文主义，其审美主体就是那个道德的主体，因为它是内在于人的现实生命中的一个精神实体，其自身即可呈现出一片虚灵的光景。故中国历代儒者，特别是宋明儒都可觉悟得到这个道德主体自身的美： 万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》） 盖良知良能元不丧失，……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上） 乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体。訢合和畅，原无间隔。（《王阳明全集》卷五《与黄勉之》） 良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《王阳明全集》卷三《语录三·传习录》下） 这个自身即具审美特质的道德主体，就其本体而言，是天理昭融，和乐醇默，无思无勉；就其作用而言，是朗照润泽，妙用无方。润泽于此，则万物莫不适性；朗照于彼，则彼处莫不是"道体"流行的美好境域。这是由道德的主体所开启的人文主义的审美主体向外所开出的美学境界。它不是像康德那样，是在审美主体与外物的关系中谈审美，而是：外物本身即属于审美主体，践仁尽性至化境时，必然要臻于此美学的境界。故程明道说："仁者，以天地万物为一体，莫非己也"。又，"圣人即天地也。天地中何物不有？"（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）；王阳明也说："大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是与天地万物而为一体也"（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）。这种圆满圆融的美学境界，在中国文化中常被称为"曾点之学"，儒者往往美言于此。"曾点之学"源于《论语·先进》篇夫子言志之问，曾点以下列文字相答：莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。此一回答，致使"夫子喟然叹曰：吾与点也！"那么，夫子何以喟叹呢？朱子是这样解释的： 曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。……而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。（朱熹《四书集注·论语卷之六·先进第十一》） 朱子所说的这种境界，成为中国古代士人最高的审美追求。这种得于"性天"的美自是文人的艺术创作之美所不可比拟的。明儒庄定山对此有深切的体认，他说： 夫月也，有诗人之月，有文人之月，有诗颠酒狂之月，有自得性天之月。韩昌黎《盛山十二诗序》谓追逐云月，文人之月也；杜子美诗谓"思家步月清宵立"，诗人之月也；李太白捉月采石，而其诗又谓"醉起步溪月"，诗颠酒狂之月也；黄山谷谓周茂叔人品甚高，其人如光风霁月，自得于性天者之月也。夫诗文人之月，无所真得，无所真见，口耳之月也；诗颠酒狂之月，醉生梦死之月也；惟周茂叔之月，寂乎其月之体，感乎其月之用，得夫性天之妙而见乎性天之真，自有不知其我之为月而月之为我也，所谓曾点浴沂，孔子之老安少怀，二程之吟风弄月，傍柳随花，朱紫阳之千葩万蕊争红紫者是已，盖与天地万物为一体者也，上下与天地同流者也，所谓圣贤之月也。（文渊阁《四库全书》本第1254册《定山集》卷七《月轩序》） 那么，何以得于"性天"之美为最高的美学境界？这是因为一般的艺术创造乃是创造者与对象处在对立的关系中，既而由创造者观赏乃至构造审美对象。此即是程明道所说的"防检"、"穷索"，这是尽个人的才气之用，尽管亦有所成，然这只不过是庄子所说的"一曲之士"。而在道德主体的朗照润泽中，则消除了这种对立关系。程明道由此而说： 学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言"万物皆备于我"，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上） 程明道所说的"此道与物无对，大不足以名之"，牟宗三则称之为"无相"，而"无相原则"才是审美的最高原则，即审美必须切就审美主体自身及其朗照润泽而言： 到此无相关时，人便显得轻松自在。此即"圣心"即函有妙慧心，函有无相之原则，故圣人必曰"游于艺"。在"游于艺"中即函有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一是皆归于实理自平平，而实理亦无相，此即"洒脱之美"之境也。故圣心之无相即是美，此即"即善即美"也。（16） 从这里可以看出，中国古代士人之所以把得于"性天"之美作为最高的审美追求，乃是因为它即善即美（此不是说美中有善或善中有美，而是说美即是善本身，善即是美本身），这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本要求。陈白沙说得极为明白： 色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦，会得，虽尧、舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎！（《明儒学案》卷五《白沙学案》上《论学书·与林缉熙》） 这就是说，曾点之学的境界若无孟子逆觉的工夫，体认到它乃是由道德的主体所生发，而徒从光景上看，则是"说梦"，"稍差便入狂荡一路"。美乃是由道德的主体所生发出，此即是说，美亦有人性论的基础，这是由道德的主体所开启的人文主义对审美问题的基本规定。人若在此提挈不住，仅从才气上用力，即便是天才，亦是落入下乘。之所以如此说，这并非是一个能力的大小问题。此犹如康德的"现象"与"物自身"的超越区分，"物自身"之不可知，并非是知性的能力问题，而是说知性根本就不能知，唯有理性方能知。同样，儒者的"性天"之美和天才的艺术创作亦是一种超越的区分，前者生发于人的义理之性，后者肇始于人的材质之性；故前者具有人性论的基础，是有"本"的，后者无人性论的基础，是无"本"的（材质之性各个不同，是松散的，不可谓之"本"）。正因为天才的艺术创作"无本"，无人性论的基础，我们才能理解康德所说的：除了美的艺术以外，无规无矩的神秘的天才活动只能坏事，造不出适用的东西来。这也就无怪乎柏拉图要把诗人从理想国之中驱逐出去了。由此，我们可以进一步探讨一下蔡元培所说的"美育代宗教"在什么意义上方可成立。蔡元培提出此说的基本理由是：宗教终将会被哲学主义所替代，且文学、美术同宗教一样具有慰藉情感的作用，但较自由、亲切、活泼，不似宗教之执着而强制。蔡元培依此而提出此论，可以说并没有抓住问题的本质。因为宗教所达到的艺术境界，和一般的文学艺术的美感不同，宗教的艺术境界只表示全体放下的和谐与禅悦（即"上下与天地同流"），而一般的文学艺术的美感却只表示形气生命的潇洒与浪漫。故最高的艺术精神可以通宗教，因其有人性论的基础，而不可泛泛地说一般的文学艺术皆可通宗教。因为由道德的主体所开启的人文主义，其审美境界正是切就道德的极量、宗教的圆满而言的，而这，又正是基于人性自身的完善。唯有在这种审美境界中，方可达成艺术的教化功能，成就人格的超度力量。 三、结论：人文主义与人格修养 通过本文上下两篇的论述可知，在中国文化中，人文主义之所以成立，其基点即在于精神性的道德主体。这个道德主体内在于人的生命之中，从理上讲，人人皆有（此即表示乃为先天地有），然现实上并非人人能呈体见用，其关键即在是否肯做操持涵存的修养工夫。黄梨洲曰："心无本体，工夫所至，即其本体"（《明儒学案·黄梨洲先生原序》）。则以上所述的由道德的主体所开启的人文主义的一切景观，皆维系消融在践仁尽性的人格修养工夫之中。人若仅从义理上认知，而不在工夫中加以承担（究极而言，若不在人格的修养工夫当中，根本不可能体认到此般景观），可谓舍本求末也。牟宗三所说甚是： 但须知此学本不同于一般的专学。只当分解地说之时，始有系统，有轨道，有格套，亦因而好象是一专学。然而当付之于践履时，则那些系统相，轨道相，格套相，专学相，便一齐消化而不见，此时除那本有而现成的知体流行于日用之间外，便什么也没有，它能使你成一个真人，但不能使你成一个专家。以此学为专家，如今教授之类，就此学言，乃是下乘而又下乘者。（17） 这是因为由道德的主体所开启的人文主义乃是真正以人为本的实践的学问，而这正是中国文化的精神所在。 注释： （1）海德格尔：《关于人道主义的信》，熊伟译，收入倪梁康选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第394页。 （2）三木清：《西洋人文主义的发展》，徐复观译，收入黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第一册，中央研究院中央文哲研究所筹备处，2001年，第69页。 （3）、（11）牟宗三：《人文主义与宗教》，收入氏著：《生命的学问》，台湾三民书局，1970年，第73、79页。 （4）徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2002年，第46页。 （5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（12）康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第225、4、136、188-189、41、95页。 （10）唐君毅：《儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝》，收入氏著：《中华人文与当今世界》下，台湾学生书局，1980年，第465页。 （13）牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第152页。 （14）、（15）康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第44、37页。 （16）牟宗三：《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，收入牟宗三译注：《康德判断力之批判》，台湾学生书局，1992年，第84页。 （17）牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第211页。 (责任编辑：admin) |