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向世陵 南宋理学，通常以朱学和陆学为主要的代表。朱熹以理（天理）为本，故被称之为“理”学，并由此与陆九渊以心为本的“心”学相并立。但是，正如同陆学亦讲理一样，朱学也讲心，“心”论是朱熹“理”论中的重要组成部分。本文不打算全面讨论朱熹关于心的学说，而只是围绕心之生生问题来作一番探讨。 一、天地“生”物之心 按照通常的看法，朱熹的理属于客观必然的范畴，是宇宙的本源，常在而不灭；而心在朱熹则是后天的形气之心，作为认识主体，它不具有理那样的客观普遍性。其实，这一论断并不完全准确。心在朱熹也具有生成论和本体论的意义。具体的人心虽是后天的有限的，但人心的来源和基础——天地之心却是常在不灭的。朱熹通过对天地之心的活动和“生”物思想的阐扬，为道德的创造和本心的发明，也即“生”之可能，提供了宇宙生成论的基础。 那么，什么是天地之心呢？天地之心的概念源于《周易·复卦·彖传》的“复见天地之心”一语。复卦，坤阴静而震阳动，按季节当为农历十一月阴气始萌之时，即复卦卦象预示着阳气“复”生之兆。故《彖传》言“复”而见“天地之心”。朱熹解释说：“十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无综迹，到此一阳复生便是动。然不直下‘动’字，却云‘动之端’，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”（《朱子语类》，中华书局1986年版，下简称《语类》，卷一，第1793页）“贞”虽是四季运行一个周期的结束，但贞必开启元，一阳动而复生。此时之动虽然隐微，但“生”意却由此而现。那么，所谓天地之心，实际上就是透过这“动之端”而展示给人们的生生之意。 但是，以“一阳动于下”为生，是否就意味着纯阴的坤卦或其他卦的“生”意就熄灭了呢？当然不是。在朱熹，“十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。”熄灭者只是阴阳之气而绝非“生”之理，所谓“其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”（《语类》卷六，第111页）也。事实上，一年四季十二月都是在“生”，只是因为阴盛之时，阳气收敛关闭而无端倪可见；而阳盛之时，万物蕃新，天地之心布散丛杂，亦容易为人所忽。故只有在“一阳方生于群阴之下，如幽暗中一点白”的鲜明对比之下，此心才最容易为人所察觉。故称：“天地此心常在，只是人看不见，故必到‘复’而后始可见。”（《语类》卷七十一，第1791页） 然而，长期以来，人们对天地之心的看法却并非如此。在历史上，王弼的思想影响很大。王弼的《周易注》提出了天地以何为心的问题，他自己的答案是“本”，这个所谓“本”，其实就是天，是静。他说：“复其见天地之心乎？天地以本为心者也。……然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运行万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为二，则异类未获具存矣。”（《周易注疏》卷五，上海古籍出版社1989年版，第116—117页）阳气主生乃天地自然之理，但复卦一阳在五阴之下，意谓动息于地中，寂然无为，故当以静以无为本。即以无为天地之心，虽然就其内、其本来讲的静而不动并不影响就其外、其未来讲的天地富有万物、动作不停，但这只能是不为而为，不生而生。而且，他以为，正因为以静、以无为心，万物不论类别、亲疏和等次，彼此都一并安宁相容。若是以动、以有为心，则物各为我，不能相容而未获俱存矣。一句话，“动”破坏了万物生成的秩序和稳定。 理学是以“动”为标识出现于历史舞台的，王弼尚静的思想便自然受到了批评。程颐称：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”（《周易程氏传·复》，《二程集》，中华书局1981年版，第819页）阴下之阳不是静而是动，不是动息地中，而是动起地中。天地之心的概念，本来就是说明万物的发动生长的，正是“动”才生成了宇宙的秩序。然而，程颐将王弼的天地以本（无）为心改造为以动为心，而这“动”，具体讲就是“生”、“生物”，将原本作静态描述、并处于静止状态的“天地之心”的范畴改换到从动态描述、并勃然而生的“天地生物之心”的范畴上来。从而，天地之心作为宇宙的本源也就是动而非静，是生生而非寂然。所以他强调说：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”（《外书》卷三，同上书，第366页）若不生物，又何用“心”？ 朱熹对程颐的思想进行了发挥。他说：“伊川言一阳复于下，乃天地生物之心一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’乃生物之心也。”（《语类》卷七十一，第1791页）天地所以是以“生生”为德，乃是经由元、亨、利、贞的“生”物序列所显露出来的生物之心来证实的。复卦卦象虽只揭示了动之端绪从此处起，但“生”意却是贯穿在整个六十四卦和天地万物之中的。朱熹强调，天道变化“虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。”（《语类》卷六，第115页）其区别只在于春夏是“行进去”，秋冬是“退后去”而已，朱熹是将“生”意贯彻到底的。 不过，“生”意虽说是四季贯通，但却有一个未发到已发的问题。所谓“但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳未复，其始生甚微，固其静矣；然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。”（《语类》卷七十一，第1791页）既然存在“动之端”，静而未发的状态就是不能否认的。静时生意隐微，故谓之静，但动之机始终寓于其中，不然，则未发不可能走向已发，万物正是凭此“动机”而生的。由静动而分体用是吸收了王弼的思想，但王弼以静为无却是朱熹决不同意的，朱熹的静只是动心未显，而绝非是无。更重要的是，不论未发已发都是同一个天地之心，心是由体达用而活动流行的“全体”性范畴。所谓“心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”（《答林择之》，《朱文公文集》卷四十三）“大易”生生流行即宇宙本体的流动生化不息，这是由天地之心一贯而下的。在这里，由静到动不是机械性的静止和动作的彼此交替，而是静因内在的潜能而自身孕育生长，静之与动通贯融合而没有截然分明的界限。因此，所谓“动之端”，并非是为论动之发用事，而是由其端绪入手，贯通把握心之全体。他称：“此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以‘动之端’为天地之心，亦举用以该其体尔。”（《语类》卷七十一，第1792页）“无所不在”不等于无所不见，但既有天命流行，就必然会有由存在到发现，这也正是生生之心的本能所在。所以朱熹说：“发明‘心’字，一言以蔽之，曰‘生’而已。”（《语类》卷五，第85页）心之性为“生”，这就为他关于道德和性理的生成，打下了一个坚实的宇宙生成论的基础。 二、“生道”及与天心和人心 从“生”意言心，说明心不是一个寂静被动的存在，而是生机勃勃的实体。所以二程以“生道”的概念解心。程颐说：“心，生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。”（《遗书》卷二十一下，《二程集》第274页）心是“生”道，“生”有自然万物包括人之形体的孕育生成和道德本心的生成发现之二义。本来的顺序是先有形体的生成而后有道德的创造，但这在理学家却倒了过来，变成了先有是心而后生是形。所以是必有恻隐之心才能有人的生成。即使象桀、跖般人，其先天素质亦同样如此，只是其自戕灭耳。 朱熹发挥说：“‘心，生道也。’心乃生之道。‘恻隐之心，人之生道也。’乃是得天之心以生。生物便是天之心。”（《语类》卷九十五，第2440页）作为“生之道”之心有天心和人心之别，但人心本是源于天心，人之生道是继续天之生道而来的，故天与人在本质上是一致的。不过，在天之“生物”是生成万物，在人之“生物”则是生成道德伦常。因而，天赋予人者并非是一不变的死的原则，而是“生”的机制的活的源泉。在天赋的潜在可能的基础之上，人心自然“长”出了伦常，从而实现了天理由抽象到具体的转换。作为仁德发端的恻隐之心的浸润扩展正是其表现。 当然，天人之间并非就没有差别，有一般之心并非就等于有我之心。“‘有是心，斯具是形以生。’是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面‘各正性命’，则方是我底”（同上）。在这里，一般（众人）之心是客观的存在，并不与“我在”与否为转移，因未有我在时已有天地之心，所谓“人未得之，此理亦未尝不在天地之间”（同上）也。理与人的分离状况在人生以后得到统一，“只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。”（同上）就此而言，人之成立之可能就在于心与理的统一，根本不存在心外求道、求理的问题，故不论是五常还是四德，均只能由本心自“生”而成。从人物生成到道德发生是一脉相贯，心之生道不仅在天，而且也在人。“盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。”（同上） 无疑，天心也有自己独立的意义，那就是它为“生”意的发挥和生生过程的有序进行提供保证。朱熹说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地地。”（《语类》卷四，第60页）“心”不等于知觉心便是生意，草木无知觉，但却照样有心，有生意，好阳恶阴便是其生意的表现。同时，天地生物能够有序地“积踏恁地去”，说明了天地之心不仅能生，而且自有其控制的机制在起着作用，即具有主宰的意义。他说：“天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民’、‘天道福善祸淫’，这便自分明有个人在里主宰相似。”（《语类》卷四，第60页）生物之心体现了主宰的支配作用，这就如同传统经典中人格化的皇上帝和天道之“上天”对下民的支配一样。 然而，“相似”毕竟不等于“就是”，“无心之心”说明的非人格化的客观有序的生成过程，这实际上也是继续解决“动”心所带来的宇宙秩序的稳定性和合理性问题。所以他要求于此“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁地说不得。”（《语类》卷一，第5页）在无心一方，力求说明的是客观必然性，“且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？”（同上）在必然的法则下，知觉意识可以说并没有意义，“天地何尝有思虑来！”一元之气，运转流通，“只是生出许多万物而已。”（同上书，第4页）通行的是生生不息的自然过程。但是，片面强调无心亦无助于解释客观事实：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他却又自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”（同上）天地生物不是盲目的必然，否则，将会有牛生出马、桃发李花的无序而混乱的景象的出现。所以没有如此，合理的解释只能是天地生物有“自定”的主宰机制在起着作用，必然性是与有序性相结合的。一句话，天地之心是有心和无心的统一。 三、仁为天地生物之心 天地以生物为心，而人得天地之心以为心，故人心也就具有天心的意义，其集中的表现就是仁。朱熹说：“天地生物之心是仁。人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”（《语类》卷九十五，第2440页）人得天地之心，其实是得到了天赋之仁。即人在禀气受形而成立于天地间的同时，也就成就了道德本心并由此而开始了道德的创造，由仁发而为恻隐之心。故恻隐之心的生成本身就是对天之生道的发明，也正是天地之本性的体现。那么，“仁”这一本来属于道德论和人格修养的范畴，随着“天地之心”概念的引入，其外延已经扩大到了生成论和本体论上。而最有代表性的观点，就是二程提出的“仁者，天地生物之心”之说。 心与仁的贯通本是儒家的传统思想。孔子曾言：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）心可以违仁也可以至仁，“至仁”依赖于人之自觉的道德实践，其结合的程度取决于主体的修养水平，即心与仁的统一不是无条件的。心与仁的完全融合，在孔子还只能当作一种至上的思想境界来考虑。就是说，心如果作为知觉和行为主体，只有以仁为内容，才能成为真实的道德生命的体现。正是在此意义上，才可以说言仁也就是言心，故孔子大谈仁而罕言心。 孟子将仁与心的统一由理想层面转向了现实层面，提出了“仁，人心也”（《孟子·告子上》）的命题。但仍承认有放其心而不知求的情况，仁与心的统一仍不是绝对的。不过，比起孔子，孟子的立足点已有不同。孔子之不违（至）仁是在人的实践之中，孟子的仁——人心却是基于其先天的来源，故前者要求至而不违，后者则主张养而不放。 朱熹对二说进行了发挥，并将道德论问题引到了本体论的基础上来进行讨论。他说：“如‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，这是心合理说。如说颜子‘其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”（《语类》卷五，第84页）所谓“就地头看”，即要求具体分析。心与仁的统一有不同的含义，主要即孔孟之规定所引出：孟子的仁即人心的成立，根依于均谓其理，仁与心是同一的伦理性的实体；而孔子的心不违仁，心则是指主体意识及其意志努力，以自觉符合于仁——理的要求。由此，“合”与“不违”不同，“合”属于道德本心的自然发育流行，“不违”则是讲心和理双方在自觉状态下的统一。但正因为如此，心违仁、不仁的情况也就是可能的。于此，朱熹与弟子结合湖湘学派创始人胡宏（五峰）的“人有不仁，心无不仁”的观点进行了讨论，而以为此语未备。 弟子问：“胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁。’先生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？”曰：“只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。”（《语类》卷九十五，第2439页）即将心分成心之本体和发用两个层次来看：与人相对之心是指心之本体，本体之心即仁即理，实乃同一概念的不同表述，故不当出现不仁的情况，即使人违仁而心体（仁）仍在；而与心之本体相对之心则是指心之发用，发用之心受外物干扰而可能走偏，所以“心有不仁”并非不可理解。只有将此二义统合起来，才能完整地把握心之寓意。 当然，“心”意的全面性不等于没有主导的价值追求。事实上，从孔孟到朱熹，强调的重点均在心与仁的一致上。朱熹的特点是突出了理，将理本体化入了仁与心的耦合之中，强调“仁是天理之统体”、“仁只是一个浑然天理”（《语类》卷六，第112、117页）。就此而言，天理是在仁与心的意义上被理解，故它不可能按外在于人的纯客观原则去对待。人心有理既是人之得生的前提，也是心理为一所以可能最根本的基础。故称：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心中，心包蓄不住，随事而发。”（《语类》卷五，第85页）心外之理乃由心中之理发现而来。所谓“包蓄不住”，说明心中之理的发现是基于自身内在的生命潜力而出，是一个不得不然而莫之能御的过程。 既如此，则不能过分狭隘地去理解“生”意，“生”是立于广大深厚的基础之上的。他说：“心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”（同上）生生在狭义上是前后新旧相代，而“天地广大”则强化了空间的发用展开。就心而言，这两重属性其实是互相发明的。生物流行只有以天地广大为基础，才能真正实现流行不已，生而不穷。“仁者，天地生物之心”所以说得好，就是因为这一个“仁”字点明了心之生意是由广大发用和生物流行两方面的属性来发明的。仁心体现在从天地到人物生生不穷的序列之中，天地间不论何物，其存在本身就是生生之仁心一脉相承的现实证明。而人立于天地之间，则以其道德创造为天地仁心作自觉的发明。 四、心种与仁性的差别统一 仁为天地生物之心的观点不仅表明了仁与心的同一，也同时预设了二者的差异，这便是程颐所提出的心种仁性之说。所谓“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（《遗书》卷十八，第184页）朱熹于此极为称赞，以为“伊川谷种之说最好。”（《语类》卷六，第109页）所以是“最好”，是因为程颐插入了性的概念来对心的内涵进行发掘，突出了“毕竟里面是个甚物事”的问题。这个“里面”的物事就是仁，就是性，就是物朝着确定趋向生长而去的必然本能。“若以谷喻之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。”（《语类》卷五，第91页）与这“里面”的决定为粟、为菽的“为”什么的性相应，“外面”的是粟、是菽的“是”什么的“阳气发处”则是情，也即恻隐、羞恶、辞逊、是非之心之四端。在这里，心是“统”性情的，贯彻于由性生情、由体达用的全过程之中。故“生之性”的问题必然联系到“爱之理”。 朱熹说：“理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷种，其生之性，乃仁也。’生之性，便是‘爱之理’也。”（《语类》卷二十，第469页）爱即恻隐即情，仁即理即性，由仁之性到爱之情的发现，不是机械地动作，而是“自然底”生生。他说：“仁有两般：有作为底，有自然底。看来人之生便自然如此，不待作为。如说父子欲其亲，君臣欲其义，是他自会如此，不待欲也。父子自会亲，君臣自会义，既自会恁地，便活泼泼地，便是仁。”（《语类》卷六，第112页）仁既然是本心之性，它本就不应当经“作为”而来，而是“活泼泼地”“自然”生长出来。这一点对于了解朱熹的理不仅仅是存有，而且也有“活”动义来说，是极为重要的。“仁是个生理，若是不仁，便死了。”（《语类》卷二十，第468页）父子之亲爱生于内心，道德人伦源起于万物生意的流行浸润。故“仁流到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、李仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁，见得都是生意。”（《语类》卷六，第113页）桃仁、李仁所以称为“仁”，与谷“种”一样，是取其“种着便生”之意。即将本心之仁义礼智的生成，植根在了万物流行生长的坚实基础之上。所以朱熹说：“‘天地之大德曰生。’人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”（《语类》卷五，第85页）成人与成仁已融为一体。 不过，仁之生虽为爱，但仁与爱毕竟有体用之分，二者不应混同。朱熹举例说：“‘仁者爱之理’，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。”（《语类》卷二十，第464页）由此，甜、酸之性质为糖、醋之质体所蕴含，即仁体而爱用，爱自仁而生。但是，“仁体”并非是象糖、醋那样的实在物，作为体，它实际上只能是“虚”体。如称：“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时只唤作仁，仁却无形影；既发后方唤作家，爱却有形影。”（同上书，第465页）由体达用而有形而上下之分，但形而上下在这里都不能独存。因为性、情均从心，理发虽为用，但理却为心之德。这是朱熹反复强调的一个观点。他说：“‘爱之理’即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又别有个‘爱之理’。‘偏言’、‘专言’，亦不是两个仁。”（同上书，第467页）心之德泛言之可有仁义礼智之分，但仁为主而包各德，即所谓“专言”；而爱之理则只就仁之“体段”说，其发为爱，其理即仁也，是所谓“偏言”。但不论专言还是偏言，其实都是同一个仁德，都为同一心所有，不可能在此心之德外而另有所谓爱之理。 朱熹继续发明说：“‘仁’字是虚，‘心’字是实。如水之必有冷，‘冷’字是虚，‘水’字是实。心之于仁，亦犹水之冷，火之热。学者须当于此心未发时加涵养之功，则所谓恻隐、羞恶、辞逊、是非发而必中。方其未发，此心之体寂然不动，无可分别，且只恁混沌养将去。若必察其所谓四者之端，则既思便是已发。”（《语类》卷六，第119页）对于心实而仁虚的心仁关系来说，恰当的工夫是就实而涵养其虚。因为要想保证仁理的发现不出偏差，只有在未发时便加涵养之功的前提下才可能实现。在朱熹，未发时的涵养是一种混沌浑厚的工夫，并不寻求特定之对象。这表明了他坚持其涵养先于察识的学派特点，而与湖湘学派的察识先于涵养相对立。以为如此才能保证发而必中，因为未发之心体寂然不动是无法察识的，一旦察识则已是已发。而已发的过程又始终与外物相关，如果待其已发才去察“端”而涵养，则可能已是毫厘千里之误了，故他以为不可。 五、存心、求放心与求仁 按朱熹之理路，涵养未发其实也就是保存本心，因为有心就必定有仁。他说：“‘仁，人心也。’此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得本心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养存得这物事。”（《语类》卷五十九，第1406页）如果保养存得本心，仁便自然能生长并通过恻隐、羞恶等四端的发育而得以实现。但是，人们对于仁性之“虚”的特点常常不能正确理解，而以为虚便是空洞不实。譬如，“今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来。便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来便发出羞恶之心。……”（同上书，第1411页）人们如果将形而上的虚性视为“空洞”，可以说根本就没有懂得仁。因为即便在未发时，仁义礼智之“苗脉”亦在，其生长的潜能是始终具备的。否则，恻隐等心的发现便成为无源之水而根本不可能。所以，他多次强调“程子‘谷种’之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！”（同上书，第1406页）只要有种在，就必定有里；有心在，就必定有仁。 那么，联系到“学者须是求仁”这种存养本心的道德锻炼来说，其必要性便在于“百行万善总于五常，五常又总于仁，所以孔孟只叫人求仁”（《语类》卷六，第113页）。仁既是“百行万善”的总代表，故圣人教人只在于求仁。问题的关键在求仁之方，即它是与涵养未发密切联系的。“求仁”并不等于直接求取仁之本身，乃是涵养未发而保持本心不放。他认为，从《尚书》到《大学》讲“顾諟天之明命”，要求提撕省察“天之所以与我，而我之所以为德者也”的用意，正在于不放此心。道理很简单，“放心”即是放仁，故求仁的工夫“无他，求其放心而已。”（同上） 存心与存仁在朱熹可以说都是一个直下顿悟的工夫。就仁而言，“盖仁是此心之德，才存得此心，即无不仁。”（同上书，第114页）而在心来说，“知得心放，此心便在这里，更用何求？适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！”（《语类》卷五十九，第1407页）所以，他不同意孟子将放心比喻为象鸡犬放失而待找回一样。因为放失的鸡犬找回受客观环境的影响很大，故找回或早或迟甚至无法找回；而求放心作为人的道德锻炼，却完全取决于自我的努力。更要紧的是，放失鸡犬的找回是原物返归，而“放心”却不可能如此，心之生如同阳气生发一样，是一去不复返的。时间是一维的，此时存得心，此时自然生恻隐，并非是将已经走失之“心”重新找回来。他说：“只存此心，便是不放；不是将已纵出了底依旧收将转来。如‘七日来复’，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。”（同上书，第1411页） 生生不息的思想在朱熹是比较彻底的，因而，已“生”之者，无论善恶邪正，都是不可能再复原的。即他用生生思想重塑了孟子的求放心，更加突出了随时涵养的紧迫性。“若已放之心，这个心已放去了，如何会收得转来！只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转！后来自是新底水。（同上书，第1411—1412页）生生不息是新陈代谢的过程，故从工夫看，心之存而不放不可能一劳永逸，它只能表现为一个不断涵养体验的过程，以便始终保持其“发而必中”的方向。同时，生生也使得人不可能窒息生意而固守此心不动。朱熹在回答弟子以“存”和“收”来释求放心时特别指明：“也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动用生意，又济得什么！所以明道云：‘自能寻向上去。’这是已得此心，方可做去；不是道只快然守得这心便了。”（同上）与“放”相对者本应是“收”，但“收”放心的工夫既无可能又不可取，因为它脱离开了生生的原则而于事无补。程颢的“自能寻向上去”是在“心在”前提下的进一步深入工夫，而决非是说片面保守此心便了。 因而，朱熹心、仁、性、理等范畴的融通使用均是以生意来贯穿的。“故圣人说‘复见天地之心’，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。”（《语类》卷二十，第468页）心之生而有仁、性、理、心之生而有理之发现流行，生意将整个本体论范畴贯通为一体。正是因为有生意，本体与现象、形而上与形而下之间，本体论、生成论和道德论之间，不再是机械地嵌合，而是有机自然地长成。从而，朱熹之哲学架构，能如他自己所言之源头活水一般自然生成，终成为宋代理学中最有系统和最具规范性的理论。 (责任编辑：admin) |