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张秋升 内容提要：从长时段来看，董仲舒的三统说是一种历史循环论，但具体到三代以来的每一统中，其学说又是历史退化论，而且他认为，循环、退化的历史变动中又有不变的道。董仲舒历史哲学中没有历史进化论，他所讲的王者制礼作乐，无法标示历史的进化。他认为，在历史的变动中，天的作用表现在为人间立道；授予或夺回某一姓对天下的统治权；以天人感应的方式调节人间君主的行为。人的力量则显示在法天遵道、影响甚至改变天上。从本质上讲，天是人的折射。 关键词：三统说；道；天人感应 对于董仲舒的历史哲学，先贤时哲已多有论述，但人们大多将关注的焦点定于董仲舒的三统循环论上。的确，三统循环论是其历史哲学的一个重要方面，但在董仲舒的心目中，三统循环是就长时段的历史而言，具体到禹夏以来的每一统中，历史则呈现出由治到乱的趋向。更为重要的是，在循环、退化的变动中，历史贯穿着万世无弊的道，历史的循环、退化就是当政者合道、失道又复道的过程。此外，董仲舒并未给定每一统具体的统治时间，不象孟子有五百年王者必兴的时间界限，而是在合道与失道的区间内，给人提供了发挥其主观能动性的极大可能。一统的久暂因人的行为而定，虽然统必循环，虽然改统的最终决定权在于天。 一、历史的循环、退化及其形式 在《春秋繁露·三代改制质文》篇中，董仲舒较为集中地表述了他的三统说。他以一姓王朝为历史描述的一个单位，认为历史是“易姓”而变的，王者的政权“受之于天”，因而，受命之王要以“改正朔、易服色、制礼作乐”的方式来应变顺天。于是，便有了以正朔、服色、礼乐为标志的黑、白、赤三统说。三统说又称三正说，因为它以岁首的正月为建统的标志。三统分别选取一年中万物始动的所谓三微之月为岁首，即寅月（农历正月）、丑月（农历十二月）、子月（农历十一月），来显示该统政权不同于其他，又依据此三月的物候之色，定三统为黑、白、赤： 三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。 正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。 正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物。物始动，其色赤。 接着，董仲舒列举了分别与各统相匹配的服色、礼乐，并指出：“受命者咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。”具体到实际的历史，夏为黑统，殷为白统，周为赤统，“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”。三统循环不息，周而复始。 他又将历史上政权的序列上溯为五帝、九皇，大大拉长了历史的时限，使其三统循环适用于更久远的历史。而且，他还以三统与“四法”（即商、夏、质、文）相交错，在长长的历史序列中，形成了“再而复”（文质）、“三而复”（正朔）、“四而复”（一商一夏，一质一文）、“五而复”（五帝）、“九而复”（九皇）等多重大小不等的循环，其核心是三统说，故亦可以三统说概言之。 董仲舒的三统说，本质上是一种顺天改制的理论，王者“受命于天，易姓而王，非继前王而王也。……故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也”（《春秋繁露·楚座王》，以下凡引《春秋繁露》只注篇名）。它又是一种社会控制的理论，改正“所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应而正，统正其余皆正，凡岁之要在正月也”（《三代改制质文》）。“春者，天之所为也；正者，王之所为也”（《汉书·董仲舒传·对策一》，以下凡引对策一、二、三均出自《汉书·董仲舒传》不另注）。它偏重于说明历史应该怎样运行而对实际的历史疏于研究，在一定意义上，它是一种外在秩序在真实历史上的附加。 从长时段来看，历史是循环的，那么，具体到一姓王朝，历史是否变化、如何变化呢？在这里，我们首先必须特别注意，董仲舒以禹夏为界标将历史分成了两种情况或前后接续的两大阶段：前者是治世相连，没有失道的情况，如“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”，正是所谓“继治世者其道同”（《对策三》），但也要改制，如舜“改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉？”（《对策三》）禹夏以来是失道与救道的历史，因而殷商以来的受命王者，便要救弊扶衰以复道。董仲舒历史哲学的生长点和阐发的重点是三代以来的历史。 董仲舒认为，禹夏以来一姓王朝均呈退化的趋向，他称此为道之失的过程：“道者万世无弊，弊者道之失也。”（《对策三》）举例来说：“夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽、厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文、武之功道，周道粲然复兴”，“至周之末世，大为无道，以失天下。”（《对策一》）这样，王朝盛衰的过程也就成了守道与失道的过程。那么，在两统交接的临界点上历史怎样转换呢？此时往往有圣王应天而起，匡正时弊，使社会重返于道：“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。”（《对策一》）如果顺其流弊，则迅速灭亡，周末大无道，“秦继其后，独不能改，又益甚之”，结果十四岁而国家破亡。（《对策一》） 一姓王朝的兴起与退化都不是陡然发生的，往往有一个“渐”、“积”、“累”的过程。比如，周之兴起并受命乃“积善累德之效也”。及至后世，淫佚害民，废德任刑，结果，“邪气积于上，怨恶蓄于下”妖孽生、灾异起，最终失去了天下。（《对策一》）天不会无端判定一个王朝灭亡，天以仁爱之心多次扶持勉励统治者至万不得已时方才收回其统治权：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”（《对策一》）只有到了积恶太多大为无道时，而伤败乃至。这段话也充分体现了董仲舒的历史量变思想。如桀纣“恶日显，国日乱”，“暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以渐至”（《对策三》）。董仲舒讲量变往往将一些自然原理应用到人事历史中去，以生长的道理说明人事历史的变化：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。”（《考功名》）若把国家之乱比作生长的有机体，则“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐寝稍长至于大”（《度制》）。基于这一通贯自然和历史的原理，他强调：“善无小而不举，恶无小而不去。”（《盟会要》）要求统治者“观物之动，而先觉其萌，绝塞乱于将然而未形之时”（《仁义法》）。 二、历史中“教”变而“道”不变 在循环、退化、改制、兴亡的历史变动中，董仲舒认为，又有不变的道。“夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道得万世无弊，弊者道之失也。”（《对策三》）道具有支配一个政权顺利运行的功能,它对历史上各个王朝具有普适性，但道须与人合，就看统治者用还是弃了。道之最根本的依据是天。“道之大原出于天，天不变，道不变”（《对策三》）。因此，一般认为，董仲舒虽然承认历史的变动，但又坚持道永远不变的观点。我们同意这种判定，它虽然传统，但不失正确。然而，有的学者怀着学术探索的勇气，提出了与此相左的见解，认为：针对尧、舜、禹“三圣相受而守一道，亡救弊之政”，“故不言其所损益”（《对策三》）的情况而言，天不变，道亦不变，但此结论不适合全部的历史，因而董仲舒说过，“继治世者其道同，继乱世者其道变”（《对策三》），故而历史还有天变道亦变的情况，所以没有一个贯穿全部历史而不变的道；三统说也是一种以螺旋形式发展的历史进化理论，因为王者改制不但要做改正朔、易服色等表面上的事情，而且要制礼作乐。王者制礼作乐是历史进化的根本标志，进化是其历史观中一个极其重要的方面。我们不能同意这种道变论和进化论的观点，意欲加以辨析。就三代以前而言，历史中有不变的道已为双方认同，问题争论的焦点在于三代以来的历史中是否道变了，在董仲舒的心目中，究竟有没有一直未变的道在？ （一）有大量坚实有力的反例材料是坚持董仲舒为道变论者所不能也无法回避的。董仲舒的“道者万世无弊”的归纳；“王者有不易者”（《三代改制质文》，苏典注曰：“不改道。”见《春秋繁露义证》，中华书局199212）的总结；“所闻天下无二道，故圣人异治同理也”（《楚庄王》的论断；“所谓新王必改制者，非改其道，非变其理”（《楚庄王》）的说法；周道衰于幽、厉“非道亡也，幽、厉不由也”的证明，所有这些都使得要否定董仲舒心目中有永远不变的道贯穿于历史，必然困难重重。再者，董仲舒针对汉武帝“帝王之道岂不同条共贯欤？何逸劳之殊也？”的问话，以历史为依据作了回答。他从尧一直说到文王，指出他们虽然有的无为而治，有的日昃不暇食，但他们都能使天下和而万民安。因此他认为“帝王之条贯同，然而劳逸异者，所遇之时异也”。（《对策二》）表明了帝王之道有同条共贯者在。此外，董仲舒还曾说：“故王者有改制之名，亡变道之实。”（《对策三》）此句的上文举了王者（如殷周）遭变、救溢扶衰和舜只改正朔、易服色而又守尧道不变的两种历史情况，因而，此句应是对继乱世和继治世两种情况的总结说明，表明道不变的观点适用于全部的历史。 （二）“继乱世者其道变”之“道”，与“天不变，道亦不变”及“道者，万世无弊”之“道”含义不同。同一字词，古人在具体运用时，其所指往往有不同的含义，这无疑给今人的区分与研究带来了困难。比如，董仲舒谈“道”，就有天道、地道、人道、王道等多种，但也并非头绪纷乱而无定性和规律，只要做细致的区分，即使“道”前未加定语，仍然可以弄清其真实含义。我们认为，继乱世者之“道”当是“教”的意思。其理由如下： 首先，武帝有三“教”之问，仲舒有三“道”之答。统览天人三策，武帝有问，仲舒均答，班固将所问所答前后次第排列，格式清晰，问答密切吻合；而且仲舒的回答往往首先认可武帝提问中明确指出的观点，然后加以发挥与证明，比如策问中的“盖云……”后边的观点均为仲舒认可。仲舒的回答实际上成了武帝策问的注脚。自然，对于策问中的“三王之教所祖不同，而皆有失”的问题与看法，董仲舒不能绕开，也没有反驳，他的答案保持了与问题的高度一致，但他的表述却有着常被人所忽略的重要的一字之差：“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。”（《对策三》）这样，“三王之教”便被改换为“三王之道”，联系上下整段文字看，仲舒均未使用“教”字，但他确实又论述了三王之教。显然，他在此处所说的“道”就是指“教”。 其次，《史记》、《盐铁论》、《说苑》、《白虎通》中有关内容可佐证“三王之道”乃“三王之教”。在董仲舒看来，“三王”指的是不同于尧、舜、禹“三圣”的禹、汤、文王，虽然禹两占之，那么，三王之教自然就是忠、敬、文，“夏上忠，殷上敬，周上文”（《对策三》）。司马迁也认为，夏上忠、殷上敬、周上文，并说：“三王之道若循环，终而复始。”（《史记·高祖本纪·赞日》）与董仲舒的观点及用词一致，盖直接承袭于董仲舒。《盐铁论·错币》篇说：“三王之时，迭盛迭衰，衰则扶之，倾则定之。是以夏忠、殷敬、周文，库序之教，恭让之礼，粲然可得而观也。”《说苑·修文》也有类似的说法。《白虎通》更以《三教》命篇名，详述忠、敬、文三教，并指明三教的特点是“如顺连环，周而复始，穷则反本”，目的是“承衰救弊，欲民反正道也”。可见，虽然对夏忠、殷敬、周文，或表述为“道”，或表述为“教”，但它们指谓的含义是一致的。因此，董仲舒此处的“三王之道”就是“三王之教”。 再次，作为忠、敬、文的三王之教是王者救弊之法，是复道之用，非道本身，忠、敬、文背后有不变者。仲舒未明确解释忠、敬、文的含义，但却指明了它们的功能：“救溢扶衰。”上引《盐铁论》和《白虎通》对此有相同的认识，而且《白虎通》还指出三教“欲民反正道”，透露出一丝忠、敬、文与“正道”相区别的意思。而更应引起我们注意的是：董仲舒虽未明确忠、敬、文的含义，但却将此与孔子的礼乐损益史观相提并论。他说：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”（《对策三》）显然，董仲舒认为礼之损益与三教变用是一回事。那么，孔子的礼之损益指的是道变吗？既言“百世可知”，则损益中必有一以贯之的东西或反复出现的东西，宋人邢昺对孔子这段话疏曰：“损益者，谓文质三统”，“虽继周而王者，虽多至百世，以其物类相召，世数相生，其变有常，故皆可预知也。”（[清]阮元校刻《十三经注疏》中的《论语·为政》邢“疏”。中华书局1980.9）损益的是“文质三统”，这些都是历史的表层的东西，下面我们还要详细说明。“其变有常”，指变化中有不变者在。因此，孔子所说的损益的礼应是具体的、表层的礼，而不是上升为道的礼，其损益也只是形式上的变化。比如孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）可为佐证。所以，以“继乱世者其道变”来证明历史有天变道亦变的情况，从而否定在董氏思想中有一以贯之的道的存在，是没有足够的说服力的。 第四，有万世无弊的道。武帝策问中除问及三教不同而皆有失之外，接着又问“或谓久而不易者道也，意岂异哉？”意即三王之教与不易之道有何不同，二者关系怎样？董仲舒必须回答。他认为二者一是损益变化“救溢扶衰”的忠、敬、文；一是“乐而不乱复而不厌”、“万世无弊”的“久而不易者”。二者的关系并非前者用于三王以来，后者用于三圣以前的历史，不是前后接续关系，而是深层与表层的关系，最高原则与具体实践的关系。继治世者本与道合，故不存在救弊问题，“夏因于虞，而独不言损益者，其道如一而所上同也”（《对策三》）。而夏、商、周之末出现离道而政弊的状况，因而需要用敬、文、忠来救弊以复道。董仲舒对万世无弊之道有过明确表述：“故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”苏舆注曰：“申制度之可改，以明道理之决不可改。”（《春秋繁露义证·楚庄王》，中华书局1992.12）这样，他就把历史分成了两个层面，一是徙居处、更称号、改正朔、易服色的表层变化，一是大纲、人伦、道理、教化、习俗、文义的深层不变者。表层为名，深层为实。这深层的东西之所以是不变的，因为哪一个王朝都少不了它们，它们是构成人类社会不可缺少的要素，它们结构着社会，维系着社会的有序。就拿最容易引起人们疑惑的“教化”来说，董仲舒认为教化是禁民从利的堤防、去奸止邪的法则，“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”，圣王之继乱世者，“复修教化而崇起之”。（《对策一》）周末偏离此道，秦又更加偏离，故迅速灭亡。可见，王者都以教化为大务，说明其一以贯之的普适性，但乱世偏离教化，故有复修的必要，亦即复归于此。所以三王之教虽有忠、敬、文之区别，但都须教。“继乱世者其道变”，变的是道之具体，而非最高原则——教化本身。 （三）王者制礼作乐及礼乐损益并不意味着历史的进化。既言历史进化，必然是后者胜于前者。后者应在物质、政治、文化、道德等综合方面或某一方面，提供比前者更高一级的东西。它必须同时具备两个条件，一是后者不同于前者，二是后者高于前者。可惜，我们在董仲舒的历史哲学中却看不到这种进化思想。 首先，董仲舒未有历史进化的明确表述。董仲舒一贯强调历史中贯穿着不变的道，历史的表层变化是合道与失道的反反复复，因而才有改制的三统说。在现存董氏所有文字中，我们没有发现关于历史进化的表述，相反，他却总是流露出古比今好的情感和法古的思想意识。“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也！安所缪戾而夷弗若是？意者有所失于古之道欤？”（《对策三》）他的这种今不如古的思想正与其禹夏以上守道不失而为圣世，三代以来总是失道救道的基本认识相一致。因此，他依据《春秋》发论：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”（《楚庄王》）强调向先王学习。 其次，王者制礼作乐仍是历史表层的变动。认为董仲舒有历史进化思想的人也同意；徙居处、更称号、改正朔、易服色为历史表层运动，不存在进化问题，但他们却把礼乐损益看成是历史实质的变化。不错，董仲舒曾明确说过：“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以已受之于天也。”（《三代改制质文》）王者改制作科者，“咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐”（《三代改制质文》）。但董仲舒此处所指的礼乐是什么呢？从上边两段文字的表述就已可窥知，董仲舒将制礼乐与改正朔、易服色等并列放在一起，就已意味着它们都是同一层次上的东西。再者，从董仲舒所举礼乐的实例看，礼乐也是表层的东西。如，他举汤、文王受命而改制作科：汤“作《乐》，制质礼以奉天”；文王“作乍《武乐》，制文礼以奉天”。（《三代改制质文》）可见，乐乃指具体的乐，礼则有文、质之分。在该篇，他接着又详述三统的各种建制，其中包括每统的服、车、马、符节、旗、玉、祭牲、乐器的颜色，以及冠礼、昏礼、丧礼的具体规定。如正白统的商，“乐器白质”，“冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间”；正赤统的周，“乐器赤质”，“冠礼房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上”。（《三代改制质文》）可见，董仲舒所说的改制作科中所涉及的礼乐无疑全是形式上的东西，与正朔、服色无任何实质性的区别，与“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（《对策一》）的礼乐不处于同一个层面。对制礼作乐，董仲舒还曾说：“王者不虚作乐……应其治时，制礼作乐以成之。”（《楚庄王》）指明王者所作是应时而为，非指大法则的礼乐，而是指具体的礼乐。他举舜《韶》、禹《夏》、汤《镬》、文《武》四乐为例，归纳道：“四者，天下同乐之一也，其听乐之端不可一也。”《楚庄王》）指明了同中之不同。 再次，礼之损益也不表明历史的进化，上边已作了详细辨析，此不赘述。显然，我们不能将这些形式上的、而且又是循环的变动视为进化，更不可界定为发展。我们至多可以称之为变化，而且这些变化还是表层的。 三、天的作用与人的力量 在董仲舒看来，人间历史及其变动是天人共同作用的结果。从表面上看，天绝对支配人间的一切，但实际上，天是人的能力和力量的集聚与化身，同时，在天给定的活动范围内，人能充分发挥自己的主观能动性。 就天的作用而言，董仲舒认为，天对人间社会的支配形式有三种：一是以不言之教通过圣人为人间立道。二是对人间政权有授命夺命之责任和权力。三是平时以祥瑞或灾异嘉许或批评人间当政者，调节当政者（主要是君主）的行为。 首先，董仲舒认为天之法则就是道，故有“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的说法。因而“圣人法天而立道”（《对策三》）。天是什么？董仲舒曾有过多种表达，但天包括十类构成要素则是他一贯的看法：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。”（《天地阴阳》）天地、阴阳、五行和人构成了一个宇宙系统，此系统中的这十大要素互相联系与制约。它们之间的关系有高下卑贱生克等。人又是一个小天，“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也”，“天之副在乎人”（《天地阴阳》）。故而人应法天。天有天地，“君臣、父子、夫妇之道取之此”（《观德》）；天有阴阳，“夫阳妻阴，上阳下阴，天阳地阴，君阳臣阴，父阳子阴”，“阳尊阴卑”（《阳尊阴卑》），而且“阳为德，阴为刑”，天道任阳不任阴，故“王者承于意以从事，故任德教而不任刑”（《对策一》）；天有五行，故《官制象天》、《五行相生》、《五行相胜》三篇以五行及其生克定官吏的人数、等级、职能及相互制约关系；天有四时，“天有四时，王有四政”，“庆赏罚刑与春夏秋冬以类相应也”（《四时之副》）。另外，圣人还依天规定了君仁臣忠子孝以及君王爱民重贤等道德要求。这样，圣人便依天建立了社会等级及伦理关系，也依天规定了人的行为原则与方式。“与天同者大治，与天异者大乱”（《阴阳义》），因此，董仲舒强调：“圣人视天而行。”（《天容》） 其次，天以道为标准选定天子，使之受命代理天下；对于失道的当权者至万不得已时夺回其统治权。董仲舒说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”（《对策一》）授命权显然不在人间而在天那里，受命符是天给予人的委任状。选择天子的标准是：“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”（《顺命》）如周积善累德故有白鱼火屋受命之符。天也可废弃某君，“天之所弃，天下弗祐，桀纣是也”（《观德》）。为什么天弃桀纣呢？“至于桀纣，逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。”（《对策二》）显然不符合道的要求。可见，天意对天子的立与弃并非无端偶然的，而是有理性的，它以是否合道为依据，这样，天的法则最终还是人的法则。尤为可贵的是，董仲舒把爱民说成是天意，表现出对下层百姓的关注，“为政而宜于民者，固当受禄于天”（《对策一》）；“王者，民之所往……故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”（《灭国》）。民成了王者为王的一个重要依据。 再次，天在平时还以灾异的形式干预人间事务，其基本形式是天人同类相动的“天人感应说”。如，当君主失道的初期，天先出灾害谴告，若不改，再出怪异惊骇，仍不改，则夺回其天命，因为天与人一样，也有仁爱之心，不到大亡道的时代，不动用改命的权力。仲舒说：“王正则元气和服、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”（《王道》）天既有嘉许，也有谴告。相对来说，董仲舒从《春秋》生发出来的“天人感应说”，更多地侧重灾异，因为《春秋》本身主要记灾异。“灾异见天意”，有灾异未必是坏事，“故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也”（《必仁且智》）。天人相应的原理在于“气同则会，声比则应”，“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”（《同类相动》）。这是董仲舒的“天人感应说”建立的思维基础。 由以上可见，天并不神秘，其建立的人间法则本质上还是人类认识自身的结晶，只不过董仲舒把立法权交给了天。天实际上是一个完美的人的化身。 董仲舒对人自身的力量给予了充分的肯定。当天把统治权交给人间天子以后，它只是以祥瑞灾异这种没有实际约束力的东西影响人，倒是天建立的道对人间的事务支配特多，而道本质上是人类自己的法则。人法天说到底是遵道。在遵道与否上就会看出各人的活动差别，于是才有了历史的各种变动。 首先，董仲舒充分肯定了人的力量。他告诫君主：“治乱废兴在于己。”（《对策一》）他认为“本”有三而人为其一，“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无。”（《立元神》）他在谈王朝兴亡时更多地是从人自身去找原因，在《王道》篇中，他列举了近十种诸侯败亡的原因，无一例外地都是人自身的原因。 其次，董仲舒心目中的人往往指君主圣人。法天、遵道、重贤、爱民等都是他们的事，因此董仲舒重视人，是重视的君主圣人，他谈人对历史的作用主要谈君主圣人如何如何，这里面暗含了他的君主圣人史观。他说：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”（《立元神》）君主是社会控制的关键与核心。就法天而言，他强调“圣人配天”（《天地之行》），强调“以人随君，以君随天……屈民而申君，屈君而申天”（《玉杯》），一般人没有直接与天打交道的权利。“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。“（《深察名号》）君主圣人是人类中的优秀者。 最后，人可使天变。天人感应既然是互感互应，那么，人变天就有了可能。比如，人可以据阴与阴应、阳因阳动的原理求雨止雨（《求雨》、《止雨》）。又如五行运行失序，人可变救。“火有变，冬温夏寒。此王者不明……救之者，举贤良，赏有功，封有德”（《五行变救》）。他甚至主张，不要太拘泥于法天，因为天与人毕竟有些不同，比如君主要法四时而庆赏刑罚，然而，“天终岁乃一遍四者，而人主终日不知过此四之数，其理固不可以相待。……除秽不待时”（《如天之为》）。最为重要的是，从理论上讲，一姓王朝可以无限期地延续下去，只要君主严格地遵循道来行事，就符合天意，本欲夺回其姓统治权的天对此统治者的改邪归正表示欢迎，会改变其原来废弃此君的想法，在这一意义上讲，人可改变天意。 (责任编辑：admin) |