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[提要]十年前“中国哲学的合法性”问题讨论之所以不了了之，是因为不论是提出质疑者、还是为之辩护者，都事先预设了所谓“哲学”的某种固定标准模式、即哲学之“法”或“迹”，而没有触及哲学之“所以为法”、“所以迹”的问题，即没有触及哲学的源头活水——生活或存在、及哲学由此源头活水而流变的问题，这就使得所谓“哲学”成为了一种凝固不变的东西，一种与现实生活无关的东西，成为了一种关于“器”、而不是“道”的言说，从而丧失了存在的开放性、发展的可能性。中国哲学学科发展的核心任务，既不是回到前现代的形而上学，也不是遵从后现代主义的拒绝形而上学，而是从当今世界、当今社会的现实生活出发，去重建形而上学。 [关键词]中国哲学；合法性；哲学的源头活水；所以为法；所以迹；重建形而上学 目前中国哲学研究界在关注“中国哲学的学科发展”问题。然而谈到这个问题，首先有一点是绕不开的，那就是十年前那场关于“中国哲学的合法性”问题的大讨论、及随后关于“重写中国哲学史”的讨论。这是探讨中国哲学学科发展问题的一个基本前提，因为假如所谓“中国哲学”学科本身就是虚妄的，则讨论其“发展”就是同样虚妄的。 在那场讨论中，一些学者对中国哲学的合法性提出质疑，这种质疑尽管本身就存在着合法性问题，但未必就是所谓“伪问题”；另一些学者则为中国哲学的合法性进行辩护，但这些辩护其实并未真正有效地回应这种质疑。因此，那场讨论的结局可谓不了了之。 其所以如此，是因为：不论是对中国哲学的合法性提出质疑者、还是为之辩护者，都事先预设了所谓“哲学”的某种固定标准模式、即哲学之“法”或“迹”，而没有触及哲学之“所以为法”、“所以迹”的问题，即没有触及哲学的源头活水——生活或存在、及哲学由此源头活水而流变的问题，这就使得所谓“哲学”成为了一种凝固不变的东西，一种与现实生活无关的东西，成为了一种关于“器”、而不是“道”的言说，从而丧失了存在的开放性、发展的可能性。 一 十年前率先撰文引发“中国哲学的合法性”问题大讨论的郑家栋提出： 讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”（中国的哲学）与“哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等；前者则是特指中国传统哲学及其现代发展。“中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于：中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？[①] 由于作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果，这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。[②] 其意是说：尽管无法否认一百年来“哲学在中国”（philosophyinChina）存在的事实，但这种存在未必可以合法地叫做“中国哲学”（Chinesephilosophy），未必就是中国传统的现代发展，倒毋宁说它“仅仅是一种现代的事业（而与历史和传统无关），正如现代中国的许多学科门类（如社会学等）都仅仅是现代的事业一样”[③]。 这似乎颇切合于“中国哲学”之历史实际。“中国哲学”学科的建立，有几个标志性事件：约1895年，由日本学者西周以汉字翻译“Philosophy”而得的“哲学”一词传入中国；1914年，北京大学设立“中国哲学门”；1919年，蔡元培改之为“哲学系”；同年，胡适《中国哲学史大纲》上卷出版；1934年，冯友兰《中国哲学史》问世。这就是说，所谓“中国哲学”和“中国哲学史”只有一百来年的历史。尽管一百年来“中国哲学”已经成为了中国现代学术的大宗之一、即所谓“文史哲”之一，但与此同时，“中国哲学”的学科“合法性”始终遭遇质疑。 关于“中国哲学的合法性”问题的看法，大致有以下三类观点：①西方哲学特有论：哲学是西方所特有的思想形态。②中国哲学特殊论：西方哲学为哲学的一般标准形态，而中国哲学只是哲学的一种特殊形态。③中西哲学同属特殊论：西方哲学、中国哲学都是哲学的特殊形态。评述如下： 二 第一类观点：西方哲学特有论。这类观点认为：哲学是西方特有的思想形态，西方之外无所谓哲学；换句话说，说“哲学”和说“西方哲学”其实是一回事。因此，所谓“中国哲学”其实是“（西方）哲学在中国”。 引发争论的郑家栋本人大致就是持这种观点的。他说： 中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”（ChinesePhilosophy）一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”（PhilosophyinChina）。[④] 当然，他在这个问题上的立场是游移的。他“承认在所谓‘中国的’与‘哲学的’之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于‘哲学’是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用‘哲学’一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统”[⑤]。但是无论如何，“‘哲学’所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把‘哲学’运用于中国传统思想的阐释，‘以西解中’或‘以中附西’乃是必由之路。”[⑥] 其实，所谓“中国哲学的合法性”本是西方人提出的问题，“就国际学坛而言，对于‘中国哲学’概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲（主要是德、法）学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调‘哲学’乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式。”[⑦]西方学者对于西方之外是否存在着哲学，始终持有一种质疑的态度。 胡适当年尽管写过《中国哲学史大纲》，但他后来的立场其实也是这种观点。《中国哲学史大纲》只出了卷上，而卷下始终没有下文，就是他后来对哲学的态度发生转变的结果。这是因为他的思想方法是科学主义、实证主义的，而非哲学的。胡适写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”[⑧]这意味着他事实上不再认为中国有所谓“哲学”。这与傅斯年对胡适的影响有关。[⑨]傅斯年在1926年致胡适的信中表达了对哲学的反感，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”[⑩]。他说：“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”[11]傅斯年之厌恶哲学，也不是出于中国文化本位立场，而是出于科学实证主义的史学立场。所以，胡适后来转而提倡科学实证主义的“国故学”或者“国学”。 其结果是：尽管在实际研究中哲学史和思想史的界线模糊不清、很难截然划分，但在中国现代学科分类体系中，两者却是被明确地分离、对立起来的：哲学史属于哲学门类，而思想史则属于史学门类。所以葛兆光才会说：“关于古代中国有没有‘哲学’……从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论”[12]；“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”[13]。 但是，从科学实证主义的立场来说中国没有哲学、只有思想，也会面临同样的质疑：如果说中国古代没有西方哲学意义上的“哲学”，难道就有西方科学实证主义意义上的“思想”吗？如果同样没有，那么所谓“中国思想史”的“合法性”又何在？不同样是“一件不合尺寸的衣衫”吗？这是论者没有意识到的问题。当然，近年也有学者不从科学实证主义、而从后现代主义或海德格尔现象学的立场上来阐述中国古代的“思想”；但这样的阐述会面临同样的质疑：难道中国古代就有西方后现代主义或现象学意义上的所谓“思想”吗？显然，比较起那种用西方哲学来剪裁中国传统的做法来，这种用西方哲学之外的其它学术来剪裁中国古代学术的做法也不过是五十步笑百步而已。其实，真正的问题不在于应该用“哲学史”模式还是“思想史”模式，而在于是否具有一种更为彻底的思考方式：难道“哲学”和“思想”就只是这种既成固有的模式吗？ 三 第二类观点：中国哲学特殊论。这类观点认为，中国哲学和西方哲学之间的关系乃是特殊和普遍之间的关系，西方哲学就是一般哲学的标准形态。郑家栋提出“中国哲学的合法性”问题，主要就是针对这种观点的：“‘中国哲学之合法性’问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提。”[14]具体来说，他主要针对的是冯友兰的中国哲学史范式，因为现代“中国哲学”和“中国哲学史”的基本范式，实际上是由冯友兰奠定的。冯友兰范式有三个要点： 第一，中国古代是有哲学的，但是只有实质的系统，缺乏形式的系统。“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”[15]“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[16] 第二，就他努力的目标来看，哲学的标准恰恰在于形式的系统、或曰逻辑的系统；这种形式系统是西方哲学所提供的，在这个意义上，西方哲学才是标准的哲学。 第三，因此，这等于说：西方哲学乃是哲学的一般标准形态。这就意味着：中国哲学只是哲学的一种特殊形态、或者说不成熟的形态，需要按照西方哲学的形式标准加以改进。所以冯友兰说： 哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。[17] 所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。[18] 张岱年完稿于1937年的《中国哲学大纲》也属于这种观点：他一方面认为中国有哲学，“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”[19]；但另一方面认为，“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的”[20]。 这是迄今为止诟病最多的观点。尤其是近年来，伴随着中国国力的提升、文化自信心的增强，许多人感到这种观点伤害了中国人的文化自尊心。此乃是“重写中国哲学史”的一种强大的社会心理背景。不仅如此，“中国哲学特殊论”在“道理”上确实存在着某种问题：凭什么要“人为刀俎，我为鱼肉”、“以西律中”？为什么不能反过来“以中律西”、或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”？究其原因，“中国哲学特殊论”基于某种“历史进步”的观念，而反对者并不承认这种观念。 然而深究起来，对立双方其实都是基于以下观念的：一是“中-西”对峙的思维方式，这是近代以来的一种相当普遍、然而未必透彻的思考模式；二是对于“西方哲学”模式、“中国哲学”模式的凝固认识。这些观念都拘泥于“迹”或“法”，而未及“所以迹”或“所谓为法”。而事实上，不论中国哲学、还是西方哲学，都是随生活而流变的；而中国与西方在生活中之存在，未必只是对峙。特别是在全球化的今天，中与西愈益“共在”——“共同生活”；其在哲学上的表现，决非“普遍与特殊”这样的范畴可以说明的。 四 第三类观点：中西哲学同属特殊论。这类观点认为，不论中国哲学、还是西方哲学，都是一般哲学的某种特殊表现形式。在这类观点中，郑家栋归纳出两种观点：一种是“主张扩大‘哲学’概念的内涵与外延，认为西方有关‘哲学’的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，‘中国哲学’的阐释与发展，可以（也应当）为之增加某些内容，诸如中国特色的‘人生修养论’，等等”；另一种则是“强调‘哲学’概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的所谓‘哲学’，‘哲学’本质上只能是一个‘文化的’概念，任何‘哲学’都只有透过文化和传统的帷幕加以理解和限定”。[21]这两种观点其实是同属一类的，均认为不论中国哲学、还是西方哲学都只是特殊的东西；只不过前者认为在中国哲学和西方哲学之上还有一般普遍的哲学，而后者认为根本就不存在什么一般普遍的哲学。在这种一致前提下，我们可以讨论两者之间的区别： （1）中国哲学、西方哲学都是一般哲学的特殊形态。 胡适早期事实上是主张这种观点的，因为他当时承认中国有哲学，而且这种哲学又有所不同于西方的哲学。胡适给出了一个“哲学”定义：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[22]这就是当时胡适心目中的一般普遍的哲学。但是，所谓“人生切要的问题”、“根本的解决”其实都是含糊不清的说法，胡适不仅谈到宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学，还谈到教育哲学、政治哲学、宗教哲学（这些都与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关），这些问题与其说是“根本”的，不如说是“要紧”的。（冯友兰《中国哲学史》则是采取的宇宙论、人生论、知识论三分架构。）（胡适后来放弃了哲学和“中国哲学”的立场；“国故学”其实属于现代实证主义史学的范畴。） 牟宗三的看法也属于这种观点。他从哲学与文化传统的关联性来强调“中国哲学”的特殊性：“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”[23]他说：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”[24]如此说来，中国哲学、西方哲学都不过是“道术将为天下裂”的结果，都是“得一察焉以自好”而已。两者不同之处，即其特殊之点：西方哲学主要是外在的逻辑与知识论，中国哲学则主要是“内在超越”的心性论。但牟宗三同时认为，中国哲学与西方哲学之间、例如儒家哲学与康德哲学之间也有其相同之处，这表明存在着一般的哲学，这就是“道”或者未曾分裂的“道术”。因此，他既批评那种认为“哲学是普遍的，所以哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学”的观点，也批评那种认为“无所谓普遍的哲学，就是没有philosophyassuch，也即只有个别的，如各个不同民族的，国家的或个人的哲学，而没有所谓universalphilosophy”的观点。[25]在他看来：“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。”[26]因此，在这个问题上，牟宗三与早期胡适其实是很一致的；区别在于牟宗三认为中国哲学比西方哲学高明，甚至实际上认为中国哲学才是一般普遍的哲学。这就陷入了某种程度的自相矛盾：中国哲学既是特殊的，又是普遍的。 值得注意的是，近些年来，许多试图论证中国哲学的合法性的学者，都是从这个角度立论的。兹不赘述。这些论述都是基于两种思维模式的：“特殊与普遍”的对立范畴模式；凝固化的“中国哲学”和“西方哲学”模式。 （2）并不存在一般普遍的哲学，中国哲学、西方哲学都是特殊哲学。 有趣的是，这种观点来自两种截然不同的思想背景：前现代主义和后现代主义。 A.前现代主义的哲学特殊论 按照这种观点，倒是谢无量的《中国哲学史》应该算“中国哲学史”的标准。谢说： 至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨。溯厥前例，远自孔门，如《论语·尧舜》章述尧、舜、禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者，宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司马谈之《论六家》，淮南子之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而谊贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类。于是又有列史之“儒林传”，创自马迁，而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖“儒林传”本以识经术之传授，其后义例稍广，所取或杂，故宋世理学大兴，遂创为“道学传”以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者。[27] 这种操作很简单，实际上不过是给中国传统学术换上一个“哲学”的名目、即硬生生地贴上一个标签而已。近年来也确有一些学者在尝试这样来“还原”中国哲学史的“本来面目”，谓之反对“汉话胡说”、倡导“汉话汉说”。然而这种前现代主义立场存在着许多问题。最大的问题是：所谓“哲学”成为脱离当下生活的东西。这实际上是行不通的，难怪尽管早在1919年胡适《中国哲学史大纲》出版之前的1916年，谢无量《中国哲学史》作为第一部冠名为“中国哲学史”的著作就已经出版了，但人们并不认为谢著是第一部《中国哲学史》。这一点是耐人寻味的，因为这种做法的要害在于照搬古代传统的学术，只是“照着讲”、而不“接着讲”，使哲学成为与我们当下的现实生活无关的东西，成为无本之木、无源之水。 B.后现代主义的哲学特殊论 郑家栋曾指出：“目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理‘中国哲学’者，或许可以举出美国方面的安乐哲（RogerT.Ames）、郝大维（DavidL.Hall）作为代表。他们从‘情境主义’、‘特殊主义’、‘过程哲学’的立场来处理‘中国哲学’，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有‘后现代的敏感性’和优位性。”[28] 郑家栋本人也在一定程度上具有这种倾向。他倾向于中国古代并无哲学；至于未来的中国哲学： 至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。[29] 这种后现代主义立场有其合理性，那就是对前现代主义、原教旨主义的“解构”，使我们有可能回到“源始的生存经验”——当下本真的生活感悟——来理解哲学、中国哲学的源头活水，从而面对当下的生活现实问题。但无论如何，后现代主义那种拒绝任何形而上学的立场则是值得怀疑的。没有形而上学的“哲学”还是不是哲学？这实在是一个问题。所谓“‘后哲学’的哲学”这个吊诡的说法本身显然是自相矛盾的；如果取消了“‘哲学’与‘非哲学’之间的划界”，那么是否史学也是哲学、文学也是哲学？哲学又何以独立于学术之林？ 这也涉及另外一个重大问题：今天是否仍然需要形而上学或者哲学？按照20世纪以来的思潮（分析哲学、后现代主义、甚至海德格尔现象学），哲学形而上学应该“终结”了。这样一来，所谓“中国哲学的学科发展”就成了逆历史潮流而动的大笑话！事实上，中国哲学今天已经是腹背受敌：前现代主义的“原教旨”立场反对哲学的所谓“发展”；后现代主义的立场则干脆宣布哲学形而上学的“终结”。不仅腹背受敌，而且四面楚歌，科学主义也以咄咄逼人之势威胁着哲学形而上学的生存空间，例如前述胡适的科学主义态度在今天似乎有了更大的市场。因此，要谈“中国哲学的学科发展”，首先就得阐明哲学形而上学为什么是不可取消的。这已超出本文的话题，我曾在拙文中从学理和现实两个方面论证了重建形而上学之必要性，兹不赘述。[30] 五 当年关于“中国哲学的合法性”问题的讨论为什么不了了之？在我看来，那是因为这个问题的提出、以及各家解决问题的方式，本身就存在着“合法性”问题，或者说是存在着思想方法上的问题：只着眼于“法”、而没有注意到“之所以为法”；只着眼于“迹”、而没有注意到“所以迹”。庄子借老子之口说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《庄子·天运》）同理，任何法都是“迹”，而不是“所以迹”。哲学亦然。 郑家栋自己已经意识到：“讨论‘中国哲学之合法性’问题，实际上已经预设了‘中国哲学’（中国的哲学）与‘哲学在中国’的区分。”[31]这里其实已经承认了“中国哲学的合法性”问题的提出是基于一种预设的。那么，我们要问：这个预设能够成立吗？ 其实，郑家栋也在一定程度上承认下述事实： “中国哲学”作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的“中国哲学史”，国内外学术界亦有许多冠以“中国哲学会”、“中国哲学史学会”一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提：它既是“中国的”，又是“哲学的”。那么，“中国哲学之合法性”还会成为一个问题吗？[32] 然而郑家栋认为：这是“述诸于常识”，“实际上是取消了问题”[33]，即是无效的。殊不知，我们今天需要做的工作恰恰应该是：承认中国哲学存在的事实，“取消”所谓“中国哲学的合法性”问题。 问题仅仅在于：如何“取消”这个问题？我们并不像有的学者那样简单地判定“中国哲学的合法性”问题只是一个“伪问题”。[34]它确实是一个真问题，否则不会有那么多学者热情而真诚地投入争论。郑家栋对现有“中国哲学”和“中国哲学史”的质疑确实在一定程度上切中了问题：“就现有的‘中国哲学史’写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的‘材料’，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的”；“‘中国哲学’作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，‘中国哲学’的现代发展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是‘中国的’也是‘哲学的’？换句话说，‘中国哲学’是否真正具有了‘中国的’魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫？”[35] 因此，我们所说的“取消”，首要的工作是通过提出、并回答“‘中国哲学的合法性’问题是何以可能的”，从而将“中国哲学的合法性”这个问题置换为：何以在现代中国出现“中国哲学”？这就是说，我们需要回到作为哲学的源头活水的生活情境。 所谓“合法性”（legitimacy）本来是一个政治哲学概念，指的是合乎既有的政治规则、法律规则。在这个意义上，“合法性”概念其实并不适用于关于哲学的讨论。当然，也有广义的用法，例如韦伯的“合法秩序”（alegitimateorder）指是由道德、宗教、习俗、惯例、以及法律等所构成的法则系统，分为：传统型（合法性来自于传统的神圣性和传统受命实施权威的统治者）、法理型（合法性来自于法律制度和统治者指令权力）、魅力型（来自于英雄化的非凡个人以及他所默示和创建的制度的神圣性）。因此，广义的“合法性”概念涉及到更为广泛的社会领域。但无论如何，这里“法”或规则都是既定的法则、而非“所以为法”，意味着“迹”、而非“所以迹”。 “中国哲学的合法性”问题的提出，预设了哲学的某种“法”（law）——法则；上述关于“中国哲学的合法性”的三类观点，都预设了哲学的某种既定法则。这就存在两个层面的问题： 第一，他们关于哲学的法则的那些预设是否可以成立？三类观点的预设之间是不相容的，因此，其中任何一类观点都可以对另外两类的预设提出质疑。这个现象其实已经意味着： 第二，哲学的法则就是一成不变的吗？人类历史其实早已表明：不仅哲学的法则、而且社会领域的任何法则（包括所谓“自然法”——naturallaw）都决不是一成不变的，而是变化着的，这是社会领域与自然领域的一个基本区别。即便西方哲学也是如此，从古希腊早期的自然哲学、一直到20世纪的分析哲学，哲学的法则始终都在变动之中，诸如“理性主义”之类的任何概括都不足以涵盖。 因此，更进一步的问题就是对所谓“法”（法则）的态度：我们应该固守既有哲学之“法”、还是应该去追寻其“所以为法”？应该墨守既有哲学之“迹”、还是应该探寻其“所以迹”？ 当然，这并不是说哲学“没有什么不可以”。哲学之所以为哲学，而不是科学（包括科学的史学、如思想史），不是宗教、艺术（包括文学）等，自有其学科的某种规定性。但是，这种规定性并不是那些外在的形式，不是什么“形式系统”。海德格尔对哲学的规定是不无道理的，他说： 哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。[36] 不过，在海德格尔表述的这两层意思中，第一层意思是有问题的：一方面，论证性表象的思维方式并非哲学所独有，科学、甚至神学亦然；而另一方面，哲学未必总是用论证性表象的思维方式，例如，不仅中国哲学、即使西方哲学也经常用直觉的方式。海德格尔所说的第二层意思也并不十分确切，只适用于西方哲学中的某一些形态、学派。例如将上帝作为存在者整体来思考，那只是西方宗教哲学的事情。再者，哲学未必总是思考，事实上，哲学关于形而上者的原初设定往往都是直观的给与。另外，“存在者整体”和“存在者之为存在者”并不是一回事。 但海德格尔有一点是没错的：哲学一定是关乎形而上者的言说。中国《易传》所说的“形而上者”与西方哲学所说的“themetaphysicalone”是对应的、可以互译的。[37]不论是亚里士多德《形而上学》所说的“存在者之为存在者”、还是《易传》所说的“形而上者谓之道”，都是说的形而上者——形而上的存在者。所以，我们可以这样规定哲学： ①哲学就是形而上学，即是关于形而上者的非宗教性言说；[38] ②哲学言说形而上存在者，意在说明形而下存在者何以可能； ③哲学的这种形而上者的观念，乃源自特定的生活方式中的生活感悟。 唯其如此，哲学作为一种学术形态，既有其确定性的一面，也有其开放性的一面，因而从来不是一成不变的，没有什么固定的“法”、凝固的“迹”。哲学不外乎是关于形而上存在者的存在之思，就是去思（《易传》所说的）“形而上者”的存在，这也就是（《中庸》所说的）“思诚”。这就是哲学的确定性，亦即（汉儒所谓“三易”之中的）“简易”、“不易”之道，也就是哲学区别于科学之处（科学不思形而上者的存在，然而科学始终以关于形而上者的承诺为先行条件）[39]。存在即生活，生活即存在；生活之外，别无存在。而生活或存在之衍流，必显现为生活方式之演变，这就是哲学的当下性的渊源所在。[40]由于生活方式的变动，哲学所思的形而上者也是变动的，这就是哲学的开放性，亦即（汉儒所谓“三易”之中的）“变易”之道。因此，哲学的变革性，由于其当下性：哲学之变化发展，乃渊源于当下的生活。这就是哲学之“所以为法”、“所以迹”，也就是哲学的源头活水所在。 中国哲学亦然。古代中国哲学渊源于前现代的生活方式，现代中国哲学渊源现代性的生活方式。因此，中国哲学的学科发展的核心任务，既不是回到前现代的形而上学，也不是遵从后现代主义的拒绝形而上学，而是从当今世界、当今社会的现实生活出发，去重建形而上学。 [①]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》，原载《世纪中国》（www.cc.org.cn）、《中国哲学年鉴》（2001年），转载于《中国社会科学文摘》2002年第2期。 [②]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [③]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [④]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》，《中国人民大学学报》2004年第3期。 [⑤]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》。 [⑥]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》。 [⑦]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》。 [⑧]见胡适1929年6月3日的日记，《胡适日记全编》五，安徽教育出版社2001年版，第427-430页。 [⑨]王泛森：《中国近代思想与学术谱系》，河北教育出版社2001年版，第304-306页。 [⑩]见《胡适遗稿及秘藏书信》第三十七册，黄山书社影印本，第359页。 [11]傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，见《傅斯年全集》第四册，台北：联经出版事业公司1980年版。 [12]葛兆光：《穿一件不合尺寸的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》，《开放时代》2001年第6期。 [13]葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社1998年版。 [14]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [15]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第13页。 [16]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。 [17]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第1页。 [18]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第8页。 [19]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。 [20]张岱年：《中国哲学大纲》，自序，第17-18页。 [21]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [22]胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），商务印书馆1919年版，第1页。 [23]牟宗三：《中国哲学十九讲》，台湾学生书局1983年版，第3页。 [24]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第7页。 [25]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾学生书局1990年版，第6、7页。 [26]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第9页。 [27]谢无量：《中国哲学史》，中华书局1916年版，第2页。 [28]DavidL.Hall,RogerT.Ames,ThinkingThroughConfucius(StateUniversityofNewYorkPress,1987);DavidL.Hall,RogerT.Ames,AnticipatingChina:ThinkingthroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture(StateUniversityofNewYorkPress,1995);DavidL.Hall,RogerT.Ames,ThinkingFromtheHan,Self,Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture(StateUniversityofNewYorkPress,1998) [29]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》。 [30]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《FrontiersofPhilosophyinChina》2007年第2卷第3期全文译载。 [31]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [32]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [33]郑家栋：《“中国哲学”的“合法性”问题》。 [34]《面向新世纪的中国哲学研究——“当前中国哲学研究的问题、方法和向度”学术座谈会纪要》，葛兆光发言，2003年1月4日《中国社会科学》编辑部、首都师范大学政法学院联合举办，孔子2000网站（www.confucius2000.com）。另见葛兆光：《穿一件不合尺寸的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》。 [35]郑家栋：《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境》。 [36]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68页。 [37]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”，四川大学出版社2006年版。 [38]说明两点：其一，这里须区分宗教与宗教哲学。宗教尽管也会言说形而上者，但它不是哲学。其二，尽管所谓“存在者整体”和“存在者之为存在者”并不是一回事，但都是说的形而上者。 [39]蒯因（Quine）所谓“本体论承诺”（OntologicalCommitment）其实也就是关于“形而上者”的承诺。 [40]黄玉顺：《当下性：中西马对话的共同场域》，《中国社会科学》英文版2009年第3期。 (责任编辑：admin) |