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韓星 摘要：與身心有關的概念有身、心、心神、心性、情性、心志等，身心的互通機制主要包括感通和气机。儒家身心關係是多維的，重要的有形神合一、身心一如、身心一體兩面、養體與養志、大體與小體、身心為仁、為己與反己、身心為仁、身以心為本、殺身成仁與捨生取義、心統性情。儒家的身心關係最終要落實在人生和社會實踐當中，體現為通過身心修為達致人格的建構。孔子很注重身心全面發展的“成人”教育。《大學》把修身看成人生根本。在修身過程當中，儒家處理“情感”以中道為原則，以中和理想目標。儒家對待“欲”提倡中道的寡欲、導欲、節欲。儒家身心修為強調下學上達，在百姓日用當中體驗天道性命，体现为超凡入聖的聖人境界，形成了希賢希聖的理想人格追求。 关键词：身；心；身心互通；身心關係；身心修為；人格建構；修身；中道；下學上達；聖人 一、身與心及其相關概念 身。《說文》：“身,躬也。象人之形。”清王引之《經義述聞·通說上》：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上,亦謂之身。”《字彙·身部》：“身，軀也。耳目鼻口百體共為一身。”《九經韻覽》：“軀也。總括百骸曰身。”這些都說明身的本義是人的軀幹。相關文獻如：《詩·秦風·黃鳥》：“人百其身。”《論語·鄉黨》：“必有寢禮,長一身有半。”《孟子·告子下》：“餓其體膚,空乏其身。”《禮記·哀公問》：“身也者,親之枝也。”《禮記·祭義》：“身也者,父母之遺體也。”“身”除了表示形軀的基本意思之外，還有與儒家身心觀有密切關係的一些涵義值得我們注意，諸如“生命”、“性命”：《楚辭·離騷》：“鮌婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野。”文天祥《指南錄·後序》：“國事至此，予不得愛身。”“體驗”、“實行”：《孟子·盡心上》：“堯、舜性之也;湯、武身之也;五霸,假之也。”趙岐注：“身之，體之行仁，視之若身也。”“擔當”：李贄《戰國論》：“中有賢子自為家督,遂起而身父母之任焉。” 在中國思想上，與“身”相近的概念有“體”：體驗、體察、體認、體貼、體會、體恤、體諒、體行等。“軀”：軀體、軀幹、軀殼、血肉之軀、軀量(身材)、軀躬(引申指生命)、軀命(生命)、軀材(身材)，軀身(身軀)等。“躬”：反躬自問、躬行實踐、事必躬親、鞠躬、躬身(俯屈身體,以示恭敬)、躬體(身體)、躬先士卒(身先士卒)、躬自(自己)、躬行（身體力行，親身實行）、躬化(以自身的德行感化別人)等。與“身”相關的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等屬於生物本能方面的。 可見，“身體”在中國思想中有狹義即形軀結構的含義和廣義即統攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體的含義。 心。“心”分為（1）有形之心的心臟，處在胸部左側肺部之中，屬於血液循環系統中的重要器官。《說文·心部》：“心，人心，土藏，在身之中。”這裏以心配土，土為中央，表示人心不僅是身體五臟四肢的主宰，而且是人的精神活動的中樞。（2）無形之心的，表示人的靈性，人的智慧，人的心靈與精神世界，相當於現在的思想、情感、意識，乃至態度、性格和意志等。《孟子·告子上》：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”即認為心是思維器官。《荀子·解蔽》：“心者,形之君也,而神明之主也。”即認為心為身體的主宰。《禮記·大學疏》：“總包萬慮謂之心。”《易經·系辭》中有：“二人同心，其利斷金。”《詩經·小雅》中有：“他人有心，予忖度之。”《管子·心術》：“心也者，靈之舍也。”在漢語辭彙中，大凡與心有關的都會有“心（忄）”作為部首。如思、慮、想、念、愛、恨、怨、忿、欲、愁、悟、悔、懼、怕、驚、恐、忘、戀、恩、恕、悲，性情、意志、惆悵、惋惜……等等，無心便不會有“情”，無心便也不會生“恨”，思、慮、恩、怨、驚、恐、悟、悔都源於心，又心可以表達意志、情感、態度、性情。與“心”相關的概念有七情（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）是屬於心理方面的。吳興明對中國思想中“心”的整體有這樣的描述： “心”，是含知、情、意、理一統的“心”，或者說，心就是與身相對並內轉相聯、可互為轉化的自然之心。“心”有形上之維，所謂良心、良知、良能、“最初一念之本心”，有人心和道心，有情和理，有知、情、志、欲、意，有德性之知和聞見之知，心之根據有性、有命，心之安放處有心胸、心宅和靈台，心的性靈化有魂、有靈、有神，心與身之貫通、與天地之貫通有氣、有道，有身心無我、人我宇宙的呼應、相通和交感。 漢語中凡帶“心”字旁的文字都與“心”相關聯，此種文字有對人生在世的種種心態、意緒、心情、情調的最為豐富、細緻、入微的表述。但是，所有這些對“心”的描述和分疏都不是一種反思性的認識分疏，更不是一種心理學的確認和描述。……良知、良心、心情、性靈、情理等等所談論的仍是一顆活生生的人心。以中國人的心學觀看西方，可以說西學中的“心”已經死了，它在邏各斯中心主義的對象化分割中已“不復見全牛”[①]。 心神。《淮南子·精神訓》說：“故心者，形之主也；而神者，心之寶也。”《淮南子·本經訓》說：“故至人之治也,心與神處,形與性調。”《黃帝內經素問·六節藏象論》:“心者，生之本，神之處也。”《黃帝內經素問·靈樞·大惑論》：“心者,神之舍也。”心是生命的根本，主宰著人的精神變化；神是心的活動或產物，心對精神有一定的制約作用。作為一種抽象的、變化無方的精神力量，“神”主宰生命、發起功用的根源所在就是“心”。所謂“神”可以理解為作為總名的“心”的形而上層面[②]。如果形象地比喻“心”與“神”的關係，“心”就象蠟燭的火苗，“神”就象火苗散發的光輝。 情與欲。在早期儒家思想世界，“情”是一個很重要的問題，與心相關、與身相涉，生於性而與氣相通，與欲相連，即與心、性、身、氣、欲共同構成活生生的身心整體。只是秦漢以後逐漸出現了揚性抑情的傾向，到宋明儒者手裏發展到了極端，導致純粹形而上的心性、天理與身體、情、欲的對立。《禮記·禮運》說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”可見，七情是指人們與生俱來的一些心理反應，是人所不可避免的。《說文》解釋“欲”：“貪欲也。從欠，穀聲。”徐灝箋曰：“人心所欲，皆感於物而動，故從欠。欠者，氣也。欠之義引伸為欠少，欲之由所生也。”“欲”即是一種生命本能的渴求,是人這個物種的屬性。它與生俱來,與生俱在。《禮記·曲禮》：“欲不可從。”孔穎達疏：“心所貪愛為欲。”《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。”《老子》第三章：“不見可欲，使心不亂。”《呂氏春秋·貴生》首先提出六欲：“所謂全生者，六欲皆得其宜者。”東漢高誘注釋雲：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”可見，六欲是與人是身體相關的，是泛指人的生理需求或欲望。這些欲望與生俱來，不用人教就會。後來有人把這概括為“見欲、聽欲、香欲、味欲、觸欲、意欲”六欲。 “情”與“欲”的關係是。情畢竟不等於欲，情與欲還不完全是一回事。情主要是指人的情感表現，屬於人的心理活動範疇；而欲主要是指人的生存和享受的需要，屬於生理活動的範疇。有一句諺語說：情太切傷心，欲太烈傷身，說明情與欲分別屬於“心”與“身”兩個聯繫密切但又不同的領域。其次，情與欲互動互補，相輔相成，情可以生欲，欲也可以生情；欲的滿足需要感情的投入，而情的愉悅也有賴於欲的滿足。 心與性。“性”的概念出現很早，最早的甲骨文和金文中出現的“生”字，就是它的雛形，原義是指生命和性命。《說文·生部》：“生，進也，象草木生出土上。”後來，人類認識到心是人的生命中的最重要的東西，加了“心”，成了“性”字。《說文·心部》：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲。”《孝經·說曰》：“性者,生之質也。若木性則仁,金性則義,火性則禮,水性則知,土性則信。”又《通論》：“性者,生也。”在儒家的身心論域中，“性”居於最根本的位置，它上與天、天道、天命相連，下與心、情、身貫通。《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”二程說：“稟於天曰性，而所主在心。才盡心即是知性，知性即是知天矣。”（《二程遺書》卷十八）孟子認為修身是由盡心、知性、知天的連續過程，是一個由低級到高級、由表及裏的循序漸進的全身心的生命實踐過程。 情與性。關於“情”與“性”，可以上博簡《性情論》為例說明。上博簡《性情論》討論性情問題是在身心合一、即情顯性的前提下發揮的，強調性情渾然天成，不假人為之本然狀態，“凡假，偽，皆出於知情、身心的兩離。所以，誠或聖，強調的即是情感實現上的真實。樂教的作用，正在於此人的實存（知情、身心）的整合。”[③]朱熹強調對待“性”與“情”要用中和之道，並提高到天理的高度：“情之未發者性也，是乃所謂中也,天下之大本也。性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行達道也，天理之主宰也。”[④] 心與志。《說文》：“從心之聲。志者，心之所之也。”《尚書·舜典》：“詩言志,歌永言。”《毛詩序》曰：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩，情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”說明“志”是“心”的有方向、有目的、全身心的發動。《尚書·盤庚》：“若射之有志。”疏曰：“如射之有所准志，志之所主，欲得中也。”《論語·述而》：“志於道。”朱熹注雲：“志者,心之所之之謂。”《論語·為政》載孔子說：“吾十有五而志于學”，錢穆釋“志”為：“心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。”[⑤]這是精到的。郭店楚簡《成之聞之》描述心與志的作用雲:“凡人雖有性,心無定志,待物而後作,待悅而後行,待習而後定。”人的心志要等待外物的作用而後“作”。作，興起的意思。 二、身心的互通機制 感通。什麼叫做感通?就是不需要任何外在機制就能心心相印，息息相通。有一句古詩叫“身無彩鳳雙飛翼,心有靈犀一點通”。這個靈犀是什麼?就是人的一種情感。心意感通機制具有兩個方面的邏輯,一是將心比心；二是以心換心。在中國思想中,“感”的概念是最初源自《周易》的“鹹”卦，“《易》之咸，見夫婦”，《易·鹹·彖傳》：“鹹，感也；柔上而剛下,二氣感應以相與，……天地感，而萬物化生。聖人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情見矣。”可見，“鹹”最初是對男女性感的指稱和說明，隨後被泛化為宇宙事物的普遍規定，並提出“聖人感人心而天下和平”，從男女之感同時推出了“天下之和”。《易·系辭上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”朱熹注說：“無思、無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此。”無心之感，其實是一種身心相融、物我兩忘，人與天地萬物渾然一體的狀況。《論語·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”每個人都可以在自己生命內部找到價值的泉源——仁，藉以確立自我的主體性。而“仁”又以“感通”為本性，有此內心真誠的感動與感通，人不僅能自我覺醒，認識自己、悅納自己，也能覺察別人的感受與需求，進入他人的心靈，產生相應的尊重與關愛。後來宋明儒者發展孔子的思想成“一體之仁”強調“仁者”不僅與人類社會感通，而且也與天地萬物感通。張載在《正蒙·太和篇》著提出:“感而後有通，不有兩則無一。”他認為人和天地萬物從本源上說也是一體的：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[⑥]我們人與萬物同在天地乾坤之德的創生中，同生共長，渾然無別。天地之性就是我（人）之本性，天地間陰陽之氣即形成我（人）之形體，天人本一體。人與人，人與物之間，猶如同胞手足，也如朋友同儕，彼此血肉相連，痛癢相關、休戚與共。程顥對此也有生動地描繪： 醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，皆不屬己[⑦]。 这里是说有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命的整体，把天地万物看成是自己的身体的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。 王阳明在《大学问》中说： 大人者，以天地萬物為一體者也：其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性、而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。 這就是說“大人”是這樣一種境界，就是“以天地萬物為一體”；而之所以可能達到這種境界，乃是基於人之所固有的本體，就是“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”，這就是所謂“明德”。這種明德，陽明亦謂之“良知”。而這個仁心，人人固有，只是小人因軀殼的自我限定，蔽於私欲，不能時時呈現仁心的感通的作用，所以有物我之分，而無一體之感。顯然，“一體之仁”是在“人與人的相互感通”中呈現的，達到這種人生境界的人，不僅能與他人和諧相處，而且也能與大自然和諧相處，這正顯示了儒家的倫理道德是具有開放性、普世性的。 在中國哲學中，心既是實體，又是功能，既是存在，又是作用。它除了與性、情、意、知、思、樂等有直接關係外，還有一個十分重要的意義，就是“以體會為心”[⑧]。所謂“以體會為心”，就是在心—性—天相通的境域中，學者全身心的踐履、體悟，及所得所會在此實修過程中的自然呈露[⑨]。張載在《正蒙·太和篇》提出“大其心”以“體天下之物”，以“合天心”的說法：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。”所謂“大其心”，就是要人們打破形軀對心的限制，擺脫感性認識的局限，放開心胸，直接從自己“心”上以“體”感受我與天地萬物息息相關、渾然一體的境界。這樣就是以人心合天心，就是為天地立心。這樣的心自然是大心。 有學者把“感通”與西方學者榮格所謂“同時性”(simultaniety)法則聯繫起來分析。按榮格的解釋,《周易》的“感”以無意識的性靈活動之同步共振現象為依據,代表了一種別具類型的同時發生的法則。所謂同時發生法則,就是區別於相繼因果之法則的互為因果之法則。或進而言之,如果說前者乃為一種科學世界之主從性關係的法則的話,那麼唯有後者才使一種“社會世界”之交互性關係法則得以真正彰顯和體現[⑩]。 氣機。氣機即為氣的運動。氣的運動形式雖是多種多樣，但在理論上可將它們歸納為升、降、出、入四種基本運動形式。人體的氣，是不斷運動著的具有很強活力的精微物質。它流行於全身各臟腑、經絡等組織器官，無處不到，時刻推動和激發著人體的各種生理活動。這裏我們討論身心之間氣的運動怎麼樣形成了身心互通機制。儒家著重強調的是心性的道德主體作用，是以人為形—氣—心一體三相之有機體。楊儒賓對孟子的形—氣—心的活動機制進行了闡釋： 一、人是形—氣—心一體三相的有機體。心是意識層，形—氣是非意識的軀體之表裏兩種向度，氣尤其在心—形兩向度的底層；二、意識與非意識是同一有機體的顯隱兩種向度，這兩種向度交互影響，但顯示向度帶動隱闇向度流行，其勢其狀較為明顯。……孟子談意識與心理的一系列概念都有平行的關係。孟子談的始源之心（如四端）、始源之氣（如夜氣、平旦之氣）、始源之形（如嬰兒形體）都是善的；現實的心與現實的氣、現實的形都是善惡混雜的。在現實的基礎上，學者當養氣、養心、踐形；養氣、養心、踐形有成，學者的氣即是“浩然之氣”，學者的心即是“上下與天地同流”、“萬物皆備於我”之心，其時學者的身軀亦將顯現為某種充實有光輝、生色不已的特殊氣象。始源之心／始源之氣／始源之形、證成之心／證成之氣／證成之形可以說是一體三相，同時是俱足的[11]。 此外，他還討論了孟子形—氣—心的變形形態，如氣—志—形、氣—志—言等[12]。身心互通的根本就在於氣，身心互通之所以可能，就在於氣流的貫通。“沒有‘心’之氣與‘耳目鼻口手足’等身形之氣的合一，就沒有道德實踐，沒有道德實踐的人道之善，就不可能有‘心’的精神化，超越昇華為天道之德。”[13]概而言之，孟子身心觀把身看成心進行道德修行的場域，心對身有統帥、支配作用,而氣是心身之間的聯絡，上受心之統帥，但也可反作用於心，下可充盈身，從而達到“踐形”，完成道德人格的培養。 三、身心關係的多維向度 從總體上說，如果說傳統西方哲學是一種以意識為其根本的哲學,是一種意識本體論的哲學的話,那麼與之迥異,中國古代哲學則為一種以身體為其根本的哲學,是一種身體本體論的哲學[14]。只不過與西方身心主流的二元論不同[15]，中國的傳統思想對於身體持有獨特的觀念。它強調身體的整體性，認為天人同構，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。儘管在中國思想史上也存在著心性與身體的斷裂，理念對肉身的壓抑，但身心一體，心物一如才是主流，不存在與心無關的“身”，也不存在把形軀、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互滲、交融與轉化才是身心觀的主要脈絡。“在中國哲學中，身和心，物質和精神，凡俗和神聖，天和人，人和社會都是合一的，可以排斥性的二分”[16]。因此，在儒家思想發展過程中，“心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現了心性，心性也性著了身體。”[17] 儒家身心關係是多維的，這裏梳理幾個重要的方面。 形神合一。中國思想中的神主要有宗教性的鬼神“神”和哲學性的“神”。哲學家大都從氣或精氣的神妙莫測的屈伸變化來解釋神，其基本意思為精神，常常與形體相對。神與形是生命不可缺少的兩個方面，從本源上說，神生於形、神依附於形；但從作用上說，神又是形的主宰。神與形的對立，是生命運動的基本矛盾；神與形的統一，是生命存在的基本特徵。神與形的對立統一，便形成了人體生命這一有機統一的整體。《莊子》即有形神二分的說法，《徐無鬼》中說：“君曰：‘何哉，奚勞寡人？’曰：‘勞君之神與形’。”《在宥》中也有“女神將守形，形乃長生”的說法。但實際上，雖然《莊子》明確地將形與神二分，在形與神的關係上，《莊子》卻是以神為主，重神輕形的。《荀子·天論篇》有“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉”的命題，也指出了精神的存在要依附於形體，但《荀子》並沒有對此展開詳細論述。《黃帝內經》從養生角度提出了形神問題：“何者為神？岐伯曰：血氣已和，營衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”[18]“飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年。”[19]桓譚的《新論·形神》是中國哲學史上第一篇關於形神問題的專論，提出了著名的“燭火之喻”，形體好像是燭，神則好像是火，燭燃燒完則或不復存在，因而形體的滅亡也標誌著精神的消失，也就是說，精神不能夠獨立於形體而存在。但佛教有神論者同樣利用了燭火之喻，來論證精神是可以獨立於形體而存在的，佛教徒慧遠、宗炳等人就認為神與形體的關係就像火與薪的關係一樣，“火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”[20]因而在慧遠等人看來，精神具有獨立於形體之外的價值。宗炳還提出了著名的“暢神說”，顯然是在形神之爭的背景下產生出來的。形神之爭論在繼續，戴逵、何承天等人從無神論的角度對慧遠等人的神不滅論進行了反駁。直到範縝的《神滅論》，提出了“形者神之質（實體），神者形之用（作用）”的命題，認為“形即神也，神即形也”，也就是“形神相即”，精神離不開形體，形體也離不開精神，二者一旦分離，肉體即“形謝”，精神也“神滅”，同時范縝利用“利刃之喻”以彌補桓譚“燭火之喻”之不足。因而認識論上的形神問題之範縝那裏得到了基本的解決，後世討論形神問題的言論大為減少。 身心一如。“身心一如”本來禪林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與‘色心不二’、‘性相不二’、‘身心如一’等語同義。現代學者藉以表達中國思想尤其是儒家思想中的身心一體意趣。如臺灣學者楊儒賓為儒家傳統中的“身心一如”思想賦予了新的解釋。臺灣儒者林安梧反思“以心控身”論，提出要回歸“身心一如”。林安梧認為儒學強調身心互為體用，身為實存義具體義的“體”，心為普遍義根源義的“體”，前者涵納後者，後者落實於前者得以展現，此乃即用顯體、承體達用，是交藏、交發的關係[21]。儒家認為人的身與心是渾然一體的，言身必言心，言心必言身，兩者是不可分割的，也不是二元對立。孔子注重整全人格的存在，對身心並沒有明顯的分別。曾子也沒有明言身心關係，但在其行事中隱含了身心一體的觀念。《論語·泰伯》載： 子有疾,召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》雲:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而後,吾知免夫!小子!” 這裏我們不能把曾子僅僅看成對自己肉體，即自然生命的愛護，而應該看到，這裏包含了對生命價值的尊重與道德實踐的可貴。“表現了一種身心、內外一體的觀念”[22]《論語·泰伯》還載： 曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。” 這裏在“道”的高度可見心性與身體的互動關係，天道內化于君子的心性，並由身體的“容貌”、“顏色”、“辭氣”表現出來。 另外，孟子說：“君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎于背，施於四體，四體不言而喻。”（《孟子?盡心上》）《易經·坤·文言》也說：“君子黃中通理,正位居體，美在其中，暢於四肢，發於事業”，就是形容身心一如的境界。 身心一體而兩面。陽明在《大學問》中對於“身”與“心”的解釋最為正確，他說：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？其必靈明主宰者欲為善而去惡，然後體形運用者始能為善而去惡也。故欲修身者，必在於先正其心也。”這裏強調形體心靈不分，主宰運用不離，修身是身心一體，靈明主宰最為關鍵。當然，這種不分不離不能絕對化理解，而應該是渾然一體而又有分別。正如梁漱溟說的：“身心渾然一體相連通，而察其性向則互異耳。”[23]錢穆亦雲：“惟中國人之視心身則有別，……中國人乃于和合中見分別，亦即於分別中見和合。雖有分別，仍渾然和合為一體。西方人天與人別，內與外別，僅主分別，不復和合。但謂中國人有和合，不再有分別，則亦失之。”[24]這就是說，中國人的身心觀與西方二元分立不同，是在身心和合中講分別，合中有分，分則仍合。 養體與養志。孟子在孝道上主張不但要“養口體”，更要“養志”，《孟子·離婁上》載： 曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有餘，必曰“有”。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有餘，曰“亡矣”，將以複進也，此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。” 意即侍奉父母,不僅要照顧他身體方面的衣食住行供給,更要順承其意、體切其情、慰藉其心。 大體與小體。孟子強調大體、小體之別。《孟子·告子上》十四章：“人之與身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉，於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”趙岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲。”朱子《孟子章句集注》曰：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也”；“大體，心也；小體，耳目之類也。”大體、小體之分就是心、身之別。焦循《孟子正義》解釋的更透徹:“心身皆人之體,愛心亦兼愛身，則養心亦兼養身，故先言人之所愛則養之，渾括身心而言。”是說孟子雖然是分大體、小體而言，實際上是心、身合一而論的。《孟子·告子上》十五章中孟子和門徒公都子進一步討論這個話題：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體，為大人。從其小體，為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”孟子認為，要是從大體（良心、善）的，就是君子，而只是放縱於自己五官（小體、欲望）的，就是小人。而人如果能夠先培養自己的大體，就能夠抵制小體的侵擾，而成為一個德行的人，實現善。這裏提到的“心之官則思”更涉及到心的基本功能以及心與其他感官的關係問題。“心”作為人體的特殊器官，其特點是能“思”，即具有思維、認知的功能。值得注意的是這裏的“思”本不能簡單地理解為西方哲學當中的理性思辨，在孟子思想中，“思”不是坐在房子裏抽象地“思”，它不離“踐形”，需要人的全身心的參與、投入，是在生活實踐、生命體驗中的即行即思。 為己與反己。《論語·憲問》中說：“古人之學為己，今人之學為人。”《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。’”就是說，古人為學的目的是做人，是為了全身心地去體會仁義禮智信聖的德性，修心正形，切身踐履；而今人為學的目的則是為了賣弄學問，沽名釣譽，給別人看的。孔子的為己是強調完成自己的人格的優先性和基礎性，自然包括身和心。郭店楚簡中在孔子的基礎上出現了許多“反己”之學的說法。《窮達以時》：“故君子敦于反己。”《性自命出》：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》：“求之於己為恒。”“君子求諸己也深。”“反諸己而可以知人。”“慎求於己，而可以至順天常矣。”《荀子·勸學篇》：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。”道出了孔子“為己之學”的本質。 身心為仁。郭店楚簡中的《五行》把“仁”寫為“”，就是這一思想的具體體現。儒家認為“仁”這一最高道德境界，形成於心，而完成於身。道德要形之於內（心），行為都要表現於外（身），身與心是不可分離，內在的道德只有通過身的踐行才能實現。這就是儒家身心合一的身心觀。正如有學者所論：“仁德是種紮根於形氣神一體顯現的道德，它是儒家體現的身體觀的道德。‘仁’字從身從心，子思借此字告訴學者：道德必須在身體上體現出來，它體現的軌跡可以由心而身，也可以由身而心。”“身心為仁，這是儒家的大本大宗。”[25]儒家的道德修養，不僅僅只是精神修養，也包括身體的修養，是身與心的雙修，被宋明理學家定義為“身心之學”。 身以心為本。《春秋繁露·通身國》中說：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個比喻，說：“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏於胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……內有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親聖近賢，若神明皆聚於心也。”顯然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什麼，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、醜惡之行，得依靠心。“栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之名也栣也。”(《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發為言論行為，心的這種作用叫做“栣”。強調“利以養其體，義以養其心”(《春秋繁露·身之養重於義》)心是身體的根本，心有能夠捍禦外物的能力，必須以義來調養。 殺身成仁與捨生取義。心身關係在生命價值與精神價值的關係上的反映就是孔子的“殺身成仁”和孟子的“捨生取義”。儒家認為，人是生物，人的生命是一種自然現象，是有實體的，且在天地間有著重要的地位。所以，一般儒家都對生命的價值是非常珍視的，主張保全生命。同時又認為，一個人的生命價值與道德價值、人格價值相比較，道德價值和人格價值更為重要。孔子的“殺身成仁”之說和孟子的“捨生取義”之語，就是儒家為了保全仁義道德價值而不惜犧牲個人生命的典型表述。《論語·衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”這裏的“身”可以理解為生命。孔子思想中“仁”為道德的最高或核心，志士仁人在面對生理生命和道德原則的衝突的時候，就要捨棄有形軀的生命，成就精神性的道德，這就把堅持“仁”的原則看得比生命更為重要了。《孟子·告子上》有兩句話：“所欲有甚於生者”，是指維護人格尊嚴比求生更加重要；“所惡有甚于死者”，是說一個人的人格尊嚴是生命中最為寶貴的，人格尊嚴超過了生命價值。所以，“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”捨生取義是處理義和利的最高境界。捨生取義並不是生命的終結，而是生命的另一種“延續”。他們身體雖死而精神長存。 心統性情。張載則明確提出“心統性情”的命題。他在《性理拾遺》中說：“心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。”張載認為，心是統合性情與知覺而言的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內在的本性所決定和支配[26]。朱熹發揮了張載“心統性情”的思想，使之成為自己學說的重要組成部分。朱熹的“心統性情”就是指“心”主宰、統攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統合、一致。他對“心統性情”的理解和發揮主要是從“心兼性情”和“心主性情”兩個方面說明心統性情的內容的[27]。所謂“心兼性情”，強調了心為意識活動的總體範疇的意義，同時也表明朱熹是用心統性情作為自己心性理論的總體構架模式的。他解釋說：“統，猶兼也。心統性情，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。”[28]又說：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[29]所謂“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管攝”等義。他說：“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九八）這裏強調的是意識主體對性情的主導、控制作用。 四、身心修為與人格建構 怎麼進行身心的修為?身心本來一如、究竟合一，而經驗域中則實然有別。以身心轉化為務的“修行”，工夫入手上也有不同：偏于心者強調增進心靈智慧；偏於身者注重激發身體潛能[30]。 孔子培養學生就很注重身心的全面發展，《論語·憲問》載子路問孔子關於“成人”的問題，孔子說：“若藏武仲之知(智)，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”可見，“成人”不僅指某一方面的才能、品質，而是多方面的道德、技藝、知識、乃至通曉禮樂文化，實質上就相當於我們今天說是一個身心健康、全面發展的人。這樣的人就是君子，孔子是通過修習禮、樂、射、禦、書、數六藝來實現的。而“六藝”中的每一部分都不僅是精神活動的修煉，而且也包括身體的鍛煉。如“禮”“樂”活動，需要舉手投足等每一個身體動作的整體和諧，“射”、“禦”本身就是一種體育活動。“書”中的書法練習既能修煉精神又能鍛煉身體，這已經是一常識，“數”是思維訓練的體操。因此，“修身必然包括身體的修煉。禮、樂、射、禦、書、數既是身體練習，也是精神鍛煉。”[31] 儒家的身心關係最終要落實在人生和社會實踐當中，體現為人格的建構。儒家把修身看成人生的根本。《禮記·大學》提出了修齊論——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，後世稱之為《大學》的“八條目”，這是一套環環相扣的系統，其中心環節是修身。以“修身”為界，又可以分為前後兩個部分：格物、致知、誠意、正心所要達到的結果是修身，離開修身的格、致、誠、正都失去了意義；修身又是齊家、治國、平天下的前提，齊、治、平是修身的主體推衍。《大學》特別強調“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”按照八條目的先後關係講，正心在修身之先，是先有正心而後才有身修，但這裏卻講“身有所”云云，是說先有身不正，而後才有心不正，顯然於理不通，所以程顥認為“身”為“心”之誤，應該加以改正，這是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調節身心情緒，以保持中正平和的心態，集中精神修養品性。正心是修齊治平的根本。正心主要在於正觀念。觀念是心靈的主導，決定著人的思維方式、情感方式、行為方式，決定著人的一切。《大學》還提出誠中形外，德潤體胖之說：“誠于中，形於外。”“富潤屋，德潤身，心寬體胖。”經過修養的工夫，道德化入人的身心整體，顯現為容貌、顏色、辭氣諸多方面，使身心呈現出和諧的狀態。 在修身過程當中，情感欲望的問題非常重要。儒家處理“情感”是以中道為原則，以中和理想目標。《論語·八佾》:“樂而不淫，哀而不傷。”即強調哀樂之情不可不有，然而不能過分。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”宋明理學家就專門為此引發了“未發”和“已發”的論題，也就是性情之爭，開端就在於朱熹的注解：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”這就說明中庸不只是人生態度，而是跟人的性情有關係。喜怒哀樂的情感沒有表現出來的時期是性也就叫做中，表現出來的而符合法度常理的就叫做和。中庸之人就是能夠內心平和，性情穩定，氣定神閑，為人處世合乎規則。胡宏也要求人的感情應“發而中節”，認為這是區別聖與凡的標準，《知言》雲：“聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。” 《禮記·禮運》說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”這裏，欲是七情之一。又有六欲：生、死、耳、目、口、鼻之說。因此，“欲”是既關乎“身”又關乎“心”。正因為如此，儒家對待“欲”提倡中道的“寡欲”、“導欲”、“節欲”。對待“欲”中國思想史有過不同的說法：無欲說、節欲說、寡欲說、苦行說、縱欲說和滅欲說等。孟子說：“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）強調修心養性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。但孟子說的是“寡欲”，而不是“無欲”。荀子反對“縱欲”，但也反對“去欲”、“寡欲”，而是主張“節欲”、“導欲”和“養欲”。儒家與道教不同，不是禁欲主義，也不是縱欲主義，而是走中道的節欲主義。”儒家在承認欲望合理性的同時，幾乎毫不例外地主張對欲望必須進行德性方面的引導。孔子稱：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）朱熹的解釋為：“‘克’，勝也；‘己’，謂身之私欲也。”由此可見，“克己”就是抑制自己的私欲，引導這一私欲符合禮的社會規範，從而形成仁義的道德理性。孔子進一步認為，只要對欲望進行引導，通過長期的自覺與自律，最終就能達到“從心所欲，不逾矩”的自由境界。荀子則從人天生有縱欲之惡的本性來論述導欲的必要性。在他看來，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。因此，他的結論是“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”（《荀子·樂論》）。在荀子看來，以一定的禮義規範引導人之欲望才能使人“樂而不亂”。顯然，“導欲”是指在人生的活動過程中，自我憑藉理性的認知，對生命之欲進行引導、規範和改造，以達到“中道”的過程。）“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）對於宋明理學家的“存天理，滅人欲”，近代以來多有誤解，多持批判態度。首先，一般人往往把“天理”與“人欲”對立起來，認為這裏的“滅人欲”就是反對人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等。其實，“人欲”一詞指一人之欲，實與私欲同意。宋明理學家所說的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理範疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對於食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所求，則是人欲。所謂天理人欲之辨實是公私之辨。[32]如二程就說：“天下之害，無不由求之勝也：峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於征討。凡人欲之過者，皆本於奉養；其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以複天理而已。”[33]即就是說，天理是本，人欲是末。宮室、飲食、刑罰、征伐，都是天理所應有；峻宇雕牆、淫酷殘忍、窮兵黷武，則是人欲之過了。朱熹把“欲”分為“不好底”和“好底”兩類，主張滅去“不好底”欲，他舉例說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[34]這樣還是強調對待欲望要走中道。 儒家身心修為強調下學上達，先學習人情事理，進而認識天道性命，打通形而上層面與經驗層面，在百姓日用當中體驗天道性命。這也就是王守仁在《別諸生》一詩中所說的：“不離日用常行內，直造先天未畫前”。後來，王艮發明了其師的思想提出“百姓日用即道”這一命題，更進一步地指出聖人之道就在日常生活之中。因此，儒者歷來就以“道中庸”的態度上達“極高明”的天人合一的境界，能夠達到這樣境界的人就是聖人。儒家的人格是有不同劃分的，一般的是自下而上地劃分成小人、士、君子、賢人、聖人、天（神）。《孟子·盡心下》載： 浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。” “何謂善？何謂信？” 曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。” 這裏聖與神相連相通。趙歧注孟說，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”是聖；“聖而不可知之”，即“有聖知之明，其道不可得知”，或“聖道達到妙不可測的境界”是神。荀子身心修養角度談到聖人人格的建樹說：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然、不待事而後生之者也。……今使塗之人伏術為學、專心一志、思索熟察、加日縣久積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故，聖人者，人之所積而致也。”（《荀子·性惡》）如果一個人能夠伏術為學、專心一志、思索孰察、積善而不息，條件可以通於神明而參於天地；反之，他如果只是目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，那就不可能通於神明，不可能成為聖人。聖人是經過漫長艱苦的修養過程，始終以心為主宰，身心和諧，下學上達，進入理想的人格境界。 儒家的聖人境界就是指經過艱難而漫長的修養過程，即凡而聖，即以一個平凡的人，就著塵俗世界追求個體的完善、世道的完美，而最後達到聖人的境界。所以，聖人在似乎是平淡無奇的凡俗生活中，顯發的則是不同尋常、富有魅力又親切本真的人格光輝。在中國傳統文化中，自古就形成了希賢希聖的人格理想追求。所謂希賢希聖就是從低層次的普通人不斷地經過修養一個臺階一個臺階地上升到更高層次，直到聖人在理想境界。 [①]吳興明：《中國傳統文化論的知識譜系》，成都：四川人民出版社2001年，第155頁。 [②]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第154、232頁。 [③]李景林：《讀上博簡《性情論》的幾點聯想》，《吉林大學社會科學學報》2002年第6期。 [④]《太極說》，《朱子文集》卷六十七 [⑤]錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第27頁。 [⑥]《張載集·西銘》。 [⑦]《河南程氏遺書》卷二上。 [⑧]蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：人民出版社1993年，第92頁。 [⑨]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第149頁。 [⑩]張再林：《中國古代身體政治學發微》，《學術月刊》2008年第04期。 [11]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第11頁。 [12]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第179、180頁。 [13]郭齊勇：《郭店楚簡《五行》的心術觀》，www.bamboosilk.org [14]張再林：《作為“身體哲學”的中國古代哲學》，《人文雜誌》2005年第2期。 [15]西方哲學主流基本上把身體界定為機械性或情欲性的肉軀，處於心靈、精神、靈魂的反面，突出的特徵是情欲身與理智心的分裂。 [16]杜維明：《現代精神與儒家傳統》，北京：三聯書店1997年，第64頁。 [17]楊儒賓：《儒家身體觀》，中央”研究院中國文哲研究所籌備處1996年，第1頁。 [18]《黃帝內經·靈樞·天年》。 [19]《黃帝內經·素問·上古天真論》。 [20]《沙門不敬王者論.形盡神不滅五》，《弘明集》卷五。 [21]林安梧：《從“以心控身”到“身心一如”》，臺灣《國文學報》第30期。 [22]李景林：《教養的本源——哲學突破期的儒家心性論》，瀋陽：遼寧人民出版社1998年，第135頁。 [23]梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年，第105頁。 [24]錢穆：《略論中國宗教》，《現代中國學術論衡》，北京：三聯書店2001年，第2頁。 [25]楊儒賓：《子思學派試探》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第606-624,頁。 [26]陳來：《宋明理學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1991年，第69頁。 [27]陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2000年，第251－263頁。 [28]《朱子語類》卷九八。 [29]《朱子語類》卷二零。 [30]周與沉：《身體：思想與修行》，北京：中國社科出版社，2005年，第303頁。 [31]杜維明：《道·學·政——論儒家知識份子》，上海：上海人民出版社2000年，第102頁。 [32]張岱年：《中國哲學史大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第455頁。 [33]《程氏易傳·損》。 [34]《朱子語類》卷十三。 (责任编辑：admin) |