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李蜀人、唐晓勇 内容摘要：从中国传统儒学的历史发展过程中，本文详细梳理了传统儒学里形而上学思想的内在理路、基本框架、基本内容以及其目的和意义，从而回应了中西哲学在形而上学问题上的根本区别这样一个基本问题。从理论上充分说明了中国传统形而上学思想的特点和特性，在此基础上，本文也对中国式的形而上学给出了初步评价。 关键词：哲学儒学形而上学形而下 自从严复将Metaphysics翻译为中文的形而上学以来，在很长一段时间内，几乎没有受到人的质疑。但是，近年来，国内有的学者对此却提出了怀疑。他们认为，中文里的形而上学同西方文中的metaphysics是有区别的。中文里的形而上学是气与器的关系，是同生活和生命相关的问题，而西文中的metaphysics是关于存在问题的研究。因此，如果要用中文来翻译metaphysics，较为确切的应该翻译为形而下，而不是形而上学。*应该说，这些学者的研究深化了我们对于形而上学的理解，但是，更为重要的问题也许是由于我们本身对于中国哲学里的形而上学思想还缺乏应有的了解。并不简单的是气与器等的关系问题。因为如果说形而上学真是哲学的根基的话，那么，中国的形而上学有一定就有着自己独特的历史命运。可是，迄今为止还没有人专门清理过这一命运。因此，本文拟从中国传统儒学中形而上思想发展的历史角度，清理了中国形而上思想的基本内容和这一思想的内在逻辑和理路。在此基础上说明了中国传统儒学理的形而上思想对于中国社会的作用和影响。 一 由于中文里没有Being，即存在这个字，所以，中国的形而上思想从一开始就缺失了对”存在”问题的关注。因此，中西在形而上学问题上从一开始就存在着根本分歧。在中文中，“是”（Being）的解释是：直也，从日正。这是中文“是”字的实义。在现代汉语里，它的基本语义为“正确；表达判断；此，这；凡，所有。”[①]概括之，中文“是”表判断，具有系词，指代和助词之意。其实，根据王力先生等人的考证，在先秦之前，“是”字只不过是作为助词和指代词使用的，而不是作为系词使用的。换言之，古代国人的判断并不是从系词“是”开始的。同时，在西文“Being”中，其基本含义之一有“是什么”的意思，“是”和“什么”是联在一起的。然而，在汉语中，“什么”并不是中文“是”本身所蕴涵的，而是另有出处。王力先生认为，“什么”不是从“何”字演变而来的，也不是从“底”字演变而来什么。“什么”在唐代就产生了。[②]就是说，中文的“是”和“什么”是分离的。这就从根本上否定了中文“是”和西文“Being”的可同义性。 因此，中国哲学中的形而上学就不可能像西方哲学那样是关于存在研究的形而上学。但是，并不能因此就否定中国哲学里没有形而上学的思考和思想。因为形而上学这一术语本身就是从中国哲学中产生的。因此，可以认为，中国哲学中也应该有一个形而上学的传统和命运。考虑到现代中国哲学主要是以儒学为主，因此，我们对中国哲学形而上学的分析，主要是以儒学为主。 二 原始儒学是儒学的起源和形成时期。从思想渊源上讲，这时候的儒学又同中国上古的神话和巫术传统直接相关的。所以在五经中：《书》、《易》、《诗》、《礼》及《春秋》之中，我们可以见到许多对于天帝的说法。 从一开始，原始儒学的天，基本上就不是自然之天。原始儒学首先就将天放到了一个至高无上的位置，并认为天就是指一种有人格的最高主宰。天主宰着一切，包括人、自然和历史。因此，中国哲学从一开始，就超越了现实和经验世界，企图从一个形而上学的高度来为现实和经验世界寻找根据和原因。因此，这一时期的儒学，特别重视对于天的研究。然而，由于天的神圣性，就是在研究天时，我们也能看到原始儒学的敬畏之心。其程度使得他们不得不用“帝”这个字来说天这样神圣的东西。例如，《诗·鄘风·君子皆老》上说：“胡然而天也。胡然而帝。”传“尊之如天，审谛如帝”，疏：“天帝名虽别，而一体也。”[③]因此，在很多时候，当时人们往往避讳直接谈天，而是用帝来代替。不过，天与帝的这种互换性，说明了中国天帝观中的一个非常值得注意的问题：中国的天帝并没有创生和创世的作用，天和人并没有形成截然对立的两界，天帝的作用主要是主宰。对于创生和创世的问题，中国的神话既无肯定也无否定，采取了一种悬至的方法。这就从根本上规定了中国儒家思想，甚至可以说中国哲学思想的一元性。即便是易经中的阴阳八卦也不能被认为是二元的。正如十力先生所言：“易之乾元坤元实是一元，非二元。坤之元，即乾之元也，此义甚明。”[④]这样，由于缺乏天帝的创生和创世作用，由于没有二元的对立，中国原始的天帝就不能成为外在超越的至上神，而只能是内在超越的主宰之神。天与人就不能是对立的二元。因此，独立的本原的问题并不是中国儒家所关心的，他们关心的只是天与人的相互依存，相互作用，相互制约，相互影响的联系。在这种意义上说，一元论应该是中国儒家思想的原始维度，相互之间的感应或合一关系，应该是中国形而上学思维的基本特征。这同西方的形而上学的思维方式有着根本的不同。 所以，五经中天和人、天道和人道从一开始就处在联系之中。《书·泰誓上》说：“天佑下民，作之君，作之师。”《诗·大雅大·明》也说：“天监在下，有部既集。”天既在保佑人民又在监督人民。《易·系辞上》则更为明确地指出：“天之所动者，顺也，人之所动者，信也。”因此，人的行为，不过是相信天道，顺应天道的表现而已。在这样的意义上说，天道总是要高于人道的。《易·乾》也说，“天行健，君子以自强不息”，其意为只有按照天道的法则，人才能自强不息，生生不已。即使是人事，即便是帝王天子，也是“君天下曰天子”。（《礼·曲礼下》）天的这种主宰作用更多的是起到了控制和调节世界的作用，是一种世界秩序建立的根据和法则。那么，这样的天帝就更接近于天道法则，更应该体现出天道的观念。例如，《书·洪范》：“惟天阴騭下民，相协厥居。天不言而安定下民，是吻合其居，使有常生之资历。”《诗经.大雅.文王》中也有这样的说法，“天命靡常”，可见天命的优先性和主宰性。更为具体地说，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），尽管天道中没有亲民合睦的东西，但是，它可以借用德来辅佐人事。这样，《尚书·汤浩》中天道观念中的福善祸淫便可下达到人道，形成“易简而天下之理得矣。”（《易·系辞上》）理的提出和树立便使得那种无声无息的天道转化成了道理，即一种人必须遵从的条理和秩序，天道就带上了法则的性质。 而这样的道理或法则，并不是一般人能够认识或了解的。必须使用巫术才能体达。因此，《周易》在这一时期就非常重要。它用一套完整的卦爻彖象等形而下巫术方式，将形而上学的天道下降到了人世，构成了人们生活和生命的根据和意义。 在《周易》中，我们能非常明显地看到中国原始儒学对于构建中国形而上学不懈努力。形而上这一术语，最初见于《周易·系辞》：“是故形而上者谓之道。形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”[⑤]这就是说，中国的形而上学主要是道与器的关系问题，这样的关系是变通的或变化的，因此，《周易》就是要研究这些变化，寻找到其中的普遍法则，为宇宙和人生提供指导和说明。因为当时的中国人还没有找到生活的根基，还处于流离失所的生存境遇之中。生活和未来的不测构成了他们是最大的威胁。 所以，朱熹中肯地指出，《周易》一书：“易之为书。卜卦彖象之义备而天地万物之情见。圣人之忧天下来世其至矣。先天下而开其物。后天下而成其务，是故极其数以定天下之象。著其象以定天下之吉凶。”[⑥]也就是说，《周易》中的，八卦、六十四卦、三百八十四爻等数字是用来确定世界万物的法则，而这些法则又可以用来确定人世间的祸福，从而指导和安定人们的生活。因为《周易》中都是顺性命之理，尽变化之道。按照《周易》的观点，宇宙万物都是道的表现，形成万殊。而这些万殊又必须统一于道。其原因就在于道会变化，而道的变化就会形成太极，而太极又会生两仪。而两仪就有了阴阳两种性质。这样，阴阳的相生相克，便形成了万物，包括人。所以，在《周易》里，就有这样的说法：“易有太极。是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也。太极无极也。”[⑦]这样的构架便成为了以后中国哲学对于世界的基本认识。 而其中的系辞一章主要是讲圣人设计的观象占卜，确定凶吉，并用言语表达出来。因为如果不能表达，即“阴阳不测谓之神，”[⑧]就不能“知周乎万物而道济天下。”[⑨]因此，在《系辞》里，我们可以看到许多成对的词语，如乾与坤、尊与卑、刚与柔、象与形、男与女等等，这些成对的词语都是用来说明人世间的凶吉的。因为：“易与天地准。故能弥纶天地之道。仰以观于天文。俯以察于地理。是故幽明之故。原始反终。故知死生之说。精气为物，游魂为变。是故知鬼神之情状。与天地相似。故不违知周乎万物而道济天下。故不过。旁行而不流。乐天知命。故不忧。安土敦乎仁。故能爱。”[⑩]这就是说，在《系辞》中，我们就能清楚地看到，《周易》中从形而上到形而上的思路以及打通这一思路的根据。所以，朱熹在对此的形而上与形而下的解释时，这样说道：“卦爻阴阳皆形而下者。其理则道也。因其自然之化而裁制之。变之义也。”[11]因此，中国形而下所谓的“器”主要是指卦爻和阴阳这些能够变化的东西，而变化的根据和法则则是所谓形而上学的。所以，中国哲学中的形而上和形而下、道与器的问题，主要关注的是道济天下的问题。而其主要考虑的就是变化问题。正是因为有变化，这就为形而上与形而上的沟通提供了可能。因此，从这种意义上说，中国的形而上学主要是研究变化的意义及其根据的。所谓的形而上的主要指变化的根据，而所谓的形而下主要是指变化现象以及变化的意义。这样的形而上到形而下之所以可能，就在于两者是都是变化的，因此，两者在变化理是合一的，是紧密联系在一起的。 从这个意义上说，中国的形而上学类似于西方的宇宙论和自然哲学。而对于西方形而上学来说，变化的基本前提是变化本身要存在。因此，在西方哲学看来，形而上学或存在问题，应该是比变化问题更为源始的基本问题。 然而，中国这样的形而上学，其目的就是要为人事提供指导和说明，那么，古代的中国哲学就强调了人伦秩序中“礼”就十分的重要。正是“礼”这个概念，真正打通了中国形而上与形而下的分野。礼乐成为了那个时候中国社会秩序的基础。 一方面，“礼”的概念将“五经”中的天与人，天性与天理，天道与人道，道德与道理统一起来，构成了“礼”的基础。因此，“礼”并不是一般日常生活的礼仪，而是天道、天命、天性在人事中的表现，因而可以构成对人的约束，也是人的完成。同时也成为了天下秩序建立的基本依据。故《礼·仲尼燕尼》中说：“礼也者，理也”，疏：“理，谓道理，信礼者使万物合于道理也。”例如，夫妻之礼，在形式上，它是“成妇礼，明妇顺，又申之以著代”（《礼·记昏义》），更为重要的是礼的这种形式体现出了天理的意义：“君子之道适端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《中庸》）；另一方面，这样的礼又必须在“克明峻德、以亲九族”（《礼·大学》）的人们道德实践之中，在人的道德行为之中来实现。因此，“礼，履也”。（《说文》）这种与天道相通，以天理为基础的礼，讲究的就不是形而下的人的一般为人处世行为和方式，而是道德实践中的具有形而上的普遍性和必然性。因此，可以这样说，中国儒学从一开始既要追问形而上学的问题而悬至了自然因果性的问题，而且也要寻找通达形而上的途径。形而上所努力达到的目标不仅要是为世界寻找到一个根本的基础，更为重要的是，要努力完成人之为人的根本，即寻找到人之安身立命之根据。这种追问、这种努力又是以对天帝的敬畏信仰为基础的，即一种宗教式的信仰，并在天人相通的关系之中完成的。从人道见天道是原始儒学的基本形而上学。这些都同自然或物理学研究的对象根本不同。 三 原始儒学所开创的形而上信仰，到了先秦儒学这里发生了根本转变，即从用哲学的思维逐渐替代了巫术思维，使得形而上的思想更为系统的完善和发挥。特别是先秦儒学开启了致广大而尽精微，极高明而道中庸的意义，形成了中国儒学的成德之教的方法。初步完成了人生的意义理论。但是，由于天与人、天道与人道的感应关系，一方面，先秦儒学加深了对于人道的开发与挖掘，张扬了人道，另一方面，恰恰是这样的张扬，他们又将天道遮蔽了。形而下的人道，在形而上的天道遮蔽中得到了充分的彰显。这些思想可在《论语》、《孟子》、《易传》、《大学》、《中庸》这五书中找到。 对于天道和人道的关系，先秦儒家是在道理和义理两个维度中得以展开的。故《易·系传言》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”就道而言，“夫道一而已。立天者此道，立地者此道，立人者此道，然道本不贰而至一。”[12]这样，先秦儒学继续坚持原始儒学中的天人合一的一元性，仍然将这种合一当做其思想的基础。然而，就其表现，就其发现，就其践行而言，道理又不得不化而为两。所以十力先生又说道：“阴阳柔刚仁义为道者，以其为道之发现故也。不能外阴阳柔刚仁义而求道故也。”[13]这样，对于先秦儒学而言，道德的实践意义就格外重要了。那么，就人道而言，体现天道的仁义就更为根本，因而，成德就成为了先秦儒学的最高使命，故《论语》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？”求仁实质就是对于天理的永恒的追求，这就明确了成德之教的精神和展开的方向。其目的就是要达到这样的境界：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。（《易·乾·文言》）将这四者之行合于人，仁义之教的成德之精神便得以展开。这种境界也是成德之方向的极至。故也可以说：“先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”（《易·乾·文言》）同样的，这种敬天重德的立人之道，在《易传》和《中庸》中也有相当明确的表述。例如，《易传·乾·象》上说：“乾道变化，各正性命”，疏“性者天生之质，若刚柔迟速之别；命者人所惠受，若贵贱夭寿之属是也。”就是说，人应该根据天道的变化，来主宰和调节人的自然的和能动的两个方面的变化。又如，《中庸》之中，也指出了成仁的极至：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”显然，这种成德之精神又同原始儒学在精神上存在着相当密切的血脉关系。也就是说，这样的成德之教仍然维持着对于天的敬畏，仍然绝对地承认天的至上性、神圣性和必然性。正是因为对天的敬畏才会在人的内心中形成绝对的法则，这样的绝对法则从根本上规定和限制了人的实践和行动，即仁者爱人。只有爱才能体能体现出敬畏，也只有爱才能化解敬畏。 然而，孟子的性命之学的提出使得人道得到了光大和高扬。因为性与命，作为人的两个方面原本是一体。分开之后，天生之质的性便会成为独立的实在，禀承之命就会外化于人心落入到虚无之中。天道也就丧失了打通人道的关节和环节，从而天道在人道的高昂之下便被遮蔽了。讲究性命的绝对性和普遍性就成为了孟子成德之教的核心，内在而超越便成为了孟子成德之教的基本特点。自此，中国儒学走入了只有思想而无信仰的人道歧途。 孟子认为士尚志，志的树立对于人是相当重要的。因为“从其大体为大人，从其小体为小人”。（《孟子》卷十万章章句下第十五章）这就从根本上认定了人的能动的选择作用对于成德之教的绝对优先的意义。这样，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷据不损焉，分定故也”。（《孟子》卷十三尽心章句上第二十一章）修身成为成德之教的重要内容，通过修身养性，君子所达到的境界已经不在是《诗》中所谓“维天之命，于穆不已”的天人合一的形而上的高度，而是“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，绝（施）于四体，四体不言而喻”（《孟子》卷十三尽心章句上第二十一章）的形而下的人生境界。这样以来，孟子所谓的四端，所谓的仁义礼智已经不再有对于天道的敬畏和顺应而是取决于人的志的大小和心的安定。在这样的意义上，孟子道出了他的成德之教的展开，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子》卷十三尽心章句上第一章）成德的实质成为立命，成为了确立人所要禀受的贵贱夭寿这类的重负。孟子的这种尽心立命的形式，尽管强调了人内在精神的追求，不过，人心之中的敬畏也在这样的追求中被遮蔽了，失落了。也就是说，中国儒学中对天道绝对的信仰消失了。对此，孟子明确指出：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子》卷十三尽心章句上第三章）求道与得命的区分，典型反映了天道与人道的分离。这种分离，人道便会由内达到内圣的至诚之上。向外走到外王之现实之道中去。孟子总结道：“是故诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子》卷十三尽心章句上第十二章）。孟子的这种内在自强的人道思想，在《大学》之中则有更为具体的展现。在《大学》之中的明明德，正心诚意，致知格物等思想都是“内圣”的人道之学，都在于强调人心的种种意义和作用。在这些思想的浸染之下，内在而超越的内圣之道便成为传统儒学某种心魂，道德实践又完全返回到了经世致用的现实层面上来。 总之，我们认为，原始儒学所开启的形而上的领域，在《论语》、《易传》和《中庸》之中得到了完善和发展，在天与人的一致之中，在人对天或天道的敬畏之中，在天道观念的神圣秩序里，先秦儒学开启出了一种成德之教，其核心就在于天道通过仁而在世上体现出来，在人心中得到落实，这就是仁者爱人。因为只有在人心中存在着敬畏，存在着信仰，人才能本真地知觉到天道必然法则的存在，才会本真地意识到人的有限性，才能真正感到天道的自上性和人的渺小与孤独。然而，孟子的心性之学，将天道和人道作了区分，天道的法则，在人道中的个体道德意识的行为展开的同时被遗忘了。 由于孟子突出强调了人道中的心性在成教的作用，这在理论上和实践上都遮蔽了天道。这样，从内圣上讲，尽管孟子的心性仍然是对于形而上的追求，不过这已经不是对于形而上天道的顺服和奉承而是为了形而下的成圣。成圣成为了内圣的天界（？），这种内圣就必然返回到外王的现实实践之中。这样以来，中国儒家中的形而上与形而下便开始分裂。我们认为，这一分裂，在中国儒学发展中意义重大，是值得中国当代哲学研究中应该给予高度重视的问题。 四 两汉儒学以传经为主。在汉儒四百年的历史中，儒业者多以六艺为标准，完全忽视了儒学之真生命并对所立之教之本质亦未能有所确定。因而，司马谈说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累也不能通其学，当年不能究其礼。故曰博而寡要，劳而少功。”[14]显然这样的儒学只能在儒学的礼乐人伦、仁义教化这些形而下的外在具体的市俗人伦道德中传经，故不能通其学，究其礼。尽管董子的《春秋繁露》也强烈表露了天人合一的思想，也提出了著名的“三纲五常”的道德标准，但是，董子的道德思想，更多的是沿着人道寻找到个体人生自强不息、生生不已的支持而不是对于天道的敬畏。他的思想更多的是对现实世界经验层面的概括和总结。故董子说：“天积众刚以自强”，这样的儒学不仅缺失了形而上的根基，而且还削弱了儒学形而上的理论性，使儒学中的原有的形而上思想受到了扼制，对此，十力先生所言：“天体万物一体语，先辈以此鼓人则可，后生识此自任则近于妄。此正病根所在。”[15] 宋明儒学首先反对汉儒以来的以传经为主的儒学，认为他们所宣扬的礼乐人伦更多的是王者的尽制。宋明儒学认为“儒之为儒必须以王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定，方能得其本质，尽其生命智慧方向之实。”[16]所以，宋明儒学认为，应以道德实践为儒学之生命，以发展其德性人格为儒学之要义，为此,他们确定了《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》、《易传》为儒学之传承之正宗。这样，儒学中的“内圣之学”又重新成为了宋明儒学的核心所在，也构成了以后中国儒学崇高的使命：“其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。”[17]这样，宋明儒学又重新使儒学回到了形而上的追求之中，企及再次为世界和人生找到一种超越的基础和保证，即现实世界之超越的依据，这便是理。 尽管先前儒家对于天道及天道观念有过详细的论述，但这些论述更多的还是从感情或直觉上对于天的敬畏提出的。所以，先前儒学的形而上的理论还不完善，缺乏系统性和完整性。对此，宋明儒学提出的“理”的概念，*将天道及人道概念统一到这一概念之上，这就为建立一种严格的世界秩序，提供了一个形而上的基础和根据。这样的“理”就带有了理论形而上的法则之意。 理学滥觞于宋初，形成于北宋五子，至朱子而完成。朱子对理学的观点作了系统而完整的发挥，形成了他的理气论和心性论，从而使中国哲学的形而上思想达到了前所未有的高度。但是，这一高度又将理学的一些理论问题突现出来了。 朱子首先认为，“凡有形有象者，皆器也，其所以为是器之理者，则道也。”[18]因此，朱子的“理”是同形而上的“道”相连的。而在世界中的事、物、象等等不过是形而下的“器”。显然，朱子这一理路是遵循中国形而上与形而下的传统理路的。但是，他又有所发展和突破。因为他将传统形而上的“道”转换为“理”，这样，道法自然便仅仅是一理的一种表现，而“理”就真正成为了宇宙万物的形而上基础；将形而下的“器”转换为形而下的“气”，而“气”蕴含阴阳，这就为宇宙变化提供了可能。同时，他突出强调了理气的不分。这就使得形而上与形而下可以相互勾连。这样，根据周敦颐的太极即无极思想，朱子便形成了一个可以变化发展的宇宙观：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理，然后有性，必秉此气，然后有形。”[19]这就是说，在朱子看来，在形成世界万事万物的过程中，形而上的道就是理。理构成了万事万物之本；而这样以理为根据而形成的万事万物不仅有形有象，即形而下的器，而且这样的器本身还具有了气性质。*就人物而言，朱子认为，理是作为人物性质之根本，而气则可以使人物成形。所以，朱子的理就是“至于天下之物，则必各有其所以然之故所当然之则。”[20]但是，朱子又特别强调理与气又是不能分开的。他说道：“理非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理也无挂搭处。”[21]就是说，在朱子看来，理就是世界万物本身所具有的普遍原因和法则。故“同者，理也，不同者，气也。”[22]这里的“同理”，主要是指是事物之为事物就在于它们具有相同的“理”，因此，“理”就是根据。然而，事物又是多种多样的。而形成这样多样性的事物是由于事物中“气”所致的。这就是说，理与气、物与气等又是不同的。而这样的不同仅仅是从认识论的角度来区分的。从本体论角度来看，理与气又是浑然一体的。 这种“同”与“不同”的划分是朱子的理一分殊说的基础。因为正是有这样的划分，形而上的“一道”或“一理”才有可能到达形而下的分殊。对此，朱子说道：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”[23]这就是说，从形而下到形而上的思路来看，首先是五行的不同，而这样的不同却是以阴阳的不同为根本的，而阴阳的不同，从根本上说是一理的最高表现。因此，从形成万物的形而下角度来说，一理就是所谓的太极而已，而太极，朱子很赞同周敦颐的“太极即无极”的思想。因为这样就回避了用某种事物作为本体的危险。在朱子看来，任何事物都不能作为宇宙的本体，万事万物都是本体的产物；从形而上的思路来看，一理就是万物的实体或本体。而万物之所以能成万物就在于万物分有了一理。所以，朱子认为，一理是分为万物的，万物是本于一理的。他是这样论证的：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”[24]因此，就像乾坤为父母，通过阴阳二气交感而生成，这是万物的“一理”，然而，父母之生，又各有其亲，各有其子，这又是万有而不能齐一的分殊。朱子更为具体的论证就是他的“月映万川”。天上一月散现为江河的万月，而江河的万月又归本于天上的一月。 从理一分殊的角度上看，朱子又认为，“理”与“气”是不可分离的。但是，在其表现上，两者又有着分别。因此，这就有了朱子所谓的“理在事上”或“理在事先”之说。他说道：“未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将这道理入在里面。”[25]接着，他又说道：“理未尝离乎气。然，理形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂得无先后？”[26] 对于“理”的强调，完成了朱子的形而上思想的建构，而理一分殊的提出，又为从形而上到形而下提供了可能。因为尽管理是一，是太极，又是无极，即道。但是，这样的理，落实到感知或现实的世界又是分殊的。如房屋有房屋的理，草木有草木之理，而在房屋之中，厅有厅之理，堂有堂之理等等，所以，他说道：“道是总名，理是细目。”[27] 同样的，在人身上，就存在着“天理”和“人欲”这样的形而上与形而下的关系问题。在朱子看来，天理是人生而就具有的。也就是说，人之所以为人，就在于人具有天理。这是形而上的；但是，人又有感于物而动的性之欲。这就是说，人欲也是人所具有的，这又是形而下的。虽是人欲，但是，人欲中自有天理。因此，从形而上来看，人是绝对具有天理的。这是人之为人的根本。但是，从形而下来看，即在物的作用和影响下，人也会形成人欲，也会形成不同的气质之性，即所谓形气。形成世间中林林总总的人。这又是形而上的天理。在朱子看来，形而上的天理和形而下的人欲是统一在人身上的。形而上与形而下是可以相互沟通的。具体说，这就是他的心性之说。 但是，一般人身上只具有所谓的形气。而形气同朱子所谓的纯粹之气是不同的。严格地说，形气并不是气。对此，他说道：“‘人生而静’是未发时，‘以上’即人物未生时，不可谓性，才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体有未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。”[28]因此，对于人来说，如何将人的天理在形而下的气中体达出来，则是朱子关注的重点。他是这样说道的，“就人之所秉而言，又有清明浑浊之异。”[29]而人既能秉得清明或浑浊之气，又都是由天理，即性，决定的。秉得精英之气便有可能为圣为贤，而秉得浑浊之气便有可能为贪为贱。但是，按照朱子的说法，天理或性又是不变的。而且他还认为，气也是相同的。因为他说道：“口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是秉得气清，才不检束，便流于欲去。”[30]那么，朱子这种说法的意思是说，即便是秉得气清的人，为圣为贤仅仅是可能，如果不加约束，同样可能流于欲而为恶，因此，这就必须必然涉及到了朱子的“心”的思想。 朱子认为：“心，气之精爽。”[31]所谓“精爽”也称为气之灵。在朱子那里，性或理都是形而上的存在，是本体，而心则是对万物的知觉能力，他说道：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”[32]因此，心不是气，而是气的“精爽”，相当于人的意识活动。而这一活动本身既可以善也可以不善。如果心与性或理相吻合，即是善；如果不吻合，则即不善。因此，他认为，“心有善恶，性无不善。”[33]从这样意义上说，“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地。”[34]在朱子看来，心中有所有的天理就是纯粹的性，而心仅仅是天理的住所。 因此，可以看出，朱子的心性之学是他形而上学的理气论的直接生发和延伸。以此为基础，他批判了程颐将“道心”与“人心”分离的观点。程颐认为，来源于《尚书·大禹谟》的“道心”即是体道或合道之心，而“人心”就是人的私欲之心。因此，程子说道：“人心私欲，故危殆，道心天理，故精微。”[35]显然，程子将道心与人心对立了。朱子对此是不同意的。因为这同他强调的理与气、天理与人欲相统一的思想是相反的。同时，程子的观点，也同生活经验不相吻合。因此，朱子说道：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但自知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”[36]所谓的人心，就是“饥而思食，寒而思衣底心。”在朱子看来，人心只有一个，不会像程子所说的有两个。但是，这样一个人心，由于其形气不同，而其知觉活动是不同的。知觉到天理者，便是道心；知觉到情欲的便是人心。也就是说，“道心本来秉受得仁义礼智之心”[37]因此，朱子提倡：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。则危者安，微者著。”[38]但人心有可能陷入私欲而忘记天理。因此，必须唤醒人心。而要唤醒人心必须强调内圣功夫，强调修身格物的重要性。以便将人心与道心合一，而这一合一便是到达了人生的内在的至高境界。这就是朱子形而上学思想的真正目的。因为“人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心统一，道心都发现在那人心上”[39]这样的人心，在朱子看来，就好像是人心不存在似的。其实，人心还是存在的。只是这时候的人心更多体现出来的是形而上的道心而已。 这样一来，朱子便可以从心之情欲在发用过程中的“过”与“不及”的角度来界定恶的。他说道：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善则偏于一边为恶。”[40]因为，在他看来，“恻隐之心本是善，才过便至于姑息；羞恶之心本是善，才过便至于残忍。”[41]因此，为学的功夫主要体现在对于心的修养上，即儒学中的修身养性，其最终目的都是为了修心。而对于心的修养的标准就是朱子所提出的“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”[42]而这里的“人欲”仅仅是不当或不循理的人欲，即过分的人欲或不及的人欲，而并不是基本人欲。因为朱子是承认基本人欲也是天理。他说到：“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”[43]例如，“若是饥而欲食，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[44]而所谓的“合当如此”便是说基本的人欲是应该肯定的。 这样，从天理到人欲再到性、情和心，便构成了朱子从形而上的理到形而下的人的思想。在他看来，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情。”[45]因此，形而上的理，在人这里，成为了天理的性，是具有绝对意义的，是其三者最终的根据。而性之已发即用，表现出来便是情。在人情理，既有人欲又有天理。而能将两者统一起来的就是人心。因此，他说道：“性，本体也；其用，情也；心，则统性情、该动静而为之主宰也。”[46]这就是说，性是根本，表现出来就是情，而将两者统一起来就是心。其实，在朱子看来，“性属理，心属气。”[47] 以朱子的理气论来说，理是一，是常，因而理是无情意、无计度，无作用的，而气是多，是变化的，是可以发生作用的。因此，性就不能生发作用，而要发生作用就必须有心。在这样意义上，朱子认为，心是性情的主宰。一方面，心中有性，而性又是同天理相通的，这样，心就有可能根据不变的天理来引导或调节所谓的人欲形性，即情。因为在朱子看来，所谓的静，也就说他所谓的未发状态，*这时候，心性同天理；而动则是已发状态，这时候，恻隐羞恶辞逊是非的情，是性之用。而用好或用恶则只能由心来主宰和引导。因此，朱子的主敬与穷理都是要培养心的主宰能力。 然而，我们还是可以看到，朱子思想中的问题。尽管他一直坚持理气的浑然一体学说，但是，这样的一体学说如何能够说明万物的形成，朱子并没有给出明确的回答。因此，在理与物之间仍然存在着巨大的分离。也就是说，虽然朱子确实划出了一些形而上与形而下的界限，他也试图打通这些界限，但是，由于他本身在这些界限上的含混，因此，理与气、气与物、性与心等等仍然是分离的。这些超然的分离便构成了朱子理学的致命痼疾。同样，在人行为上，固然天理使人的行为具有了客观必然性，但理同心的分离，使理又成为异人，异己的外在力量，这又不能够说明道德法则对于人的内在的必然性。他只能拼命地强调心和心的培养的重要性。随后的陆九渊注意到了朱子的这一严重的理论缺陷，提在出了“心即理”的思想。陆子认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。[48]可是，陆子用心又消解了理的道德法则的普遍性。心和理则完全相同了，他甚至认为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”。[49]这就完全瓦解了形而上的思想。在这样的背景之下，阳明先生提出了他的心性之学。 同宋明儒一样，阳明也注意到了使万物合于道之理。他也认为理即为天理，为宇宙所必然遵循的法则。他说道：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”[50]这里，从心上讲，心既理的即，《说文》：“即，食也。”，徐锴曰：“即，就也。”《尔雅·释诂》：“即，民也”，《郭注》：“民，近也。”《邢疏》：“即今相近也。”，便有不分离的意思。“心”与“理”的这种不相离，使得阳明的心，已经不是朱子或象山所谓的人心，而是纯然之心，即本心。这样的心便是天理，也是阳明形而上思想的根基。也就是说，阳明认为，人心必须按照理的法则去蔽之后才能是天理。这就意味着，天理可以同心相关，即主体的意识相关，但又不是一般的人心，不等于主体意识。人心及人的主体意识只有到了“明明德至精至一处”[51]才能是心即理。因此，他认为，孟子所谓的立大志不过就是“存天理，去人欲”而已。问题是这种超然之心是如何同天理相统一的以及这种统一的意义何在，则是阳明心性之学必须解决的问题。 阳明先生首先分析了至善的问题。至善一语出自《大学》，意为至上的善。这种善等同于朱子的天理，即一种普遍的法则。阳明认为，外在于心在事物上去求至善是同仁内相对的义外之学。因此，他认为，至善是内在的，即“至善是心之本体”。[52]这里的本体意谓是本然之义，指心的纯粹状态，即本心。在阳明看来，本心便是至善，也就是理。 阳明认为，事物之上根本就没有理，理只能是内在于本然之心中，故本心是更为根本的。这样，阳明的本心就带有两个明显的形而上的特征：内在性和超然性，它构成了阳明心性之学的基础。对此，他详细地论证了他的这一观点。他指出，在事父，事君，交友，治民等方面，确实存在着孝、忠、信、仁诸义理。不过，他完全否定了朱子的观点，认为这些诸义理的存在并不意味着诸多之心的存在，也不意味着诸多天理的存在。在他看来，这仅仅是心即理的反映，是同一天理，同一道心在不同事例上的反映。因为假若存在着诸理，那么理本身就没有了普遍性；假若诸理只能在事物上体现，那么，当事物不存在时，便应该没有诸理的存在。然而，这又是不可能的。因此，他说道：“心外无理，心外无事”。[53]尽管我们确实不能借此就认为，心就是事，就是物，但是根本的是，阳明认为物之存在，物之道理之存在“即在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明道，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣。此只是说心体与物一起朗现。”[54]其实，我们还可以进一步说，阳明此说不仅是指心体与物一起朗现，而且还指事物存在之理同心一起朗现。换言之，可以这样认为，阳明的心学是立足于人的内在的形而上的本体论，追求的是普遍法则的必然性根据和人伦上的终极的理想目标。因而绝对的去人欲，亦即通过彻底否定人的现实的有限性，则是阳明心学必然所要求的，最终是达到天理的目的，这又是至善之境域。 这种至善之心的必然性又是源于天理的。因为，如果至善之心没有受到天理的主宰或限制的话，它便可能落入空寂之中。这是阳明从主观性方面来看的。但是，主观性的本性，如何具有客观性的必然性，这还是一个问题。据此，阳明又从客观性方面论述了“心即理”中天理的思想。 他认为，至善之心之所以有其内在的普遍必然性，就在于它是天理，因为天理是无限之理，最抽象之理，绝对至善之理，也就是普遍性原则。天理可以包含着万事万物的所有诸理。而这种天理又是同心不可贰分呈统一的。这就是说，在阳明看来，在本心中，存在着先验的普遍法则。而这样的法则便天理具有必然性和普遍性的根据。因此，在阳明看来，仁义礼智都不是要建立道德法则，而只是呈现和展现心即理的道德法则。去人欲，就在于扫除人心中对于本心的遮蔽，使天理敞亮出来，从而达到内在而超越的至善之道德理想的目标。这样以来，个人便会处于理想的境界之中，即人人皆圣人。 按照阳明的心学，既然本心是绝对的超然之心，纯乎天理之心，那么，此心则必然是不动之心。然而，阳明并不是这样认为的。他认为，本心是先天存在的，它本身就是不动的。而孟子所谓的集义只不过是展现了本心而已。因此，现实中的人通过集义，按照阳明所教导的在心上去穷理，去人欲，“正其不正，以归于正也。”[55]这样就能够展现本心。 对此，阳明又提出了这样的思想：“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体”。[56]其实，从根本上说，阳明的道心或本心就是指一种已发的本然的法则，因此，穷理，去人欲都不能在道德法则上做功夫，而只能在人心上做功夫。而性在儒家学说中多少带有本能的含义，它没有意识，因而常常处于末发之状态。但是，性不仅同本心、道心相关，而且还同人心相联。故穷理、去人欲便可以通过改造人心，培养人性，即修身养性来完成。在阳明看来，如果人心修养的好，即穷尽了理，去掉了人欲，那么，性就会处于未发的本然状态。而本然的性就是本心，就是天理。因此，阳明提出的心性论将本心和人心作了根本区分。同时，通过“性”也能够解决一些形而下的问题，即本心同人心的关系问题。通过对个人心的改变—去人欲而实现了集义。这样人心便可以向本心回复，恢复到心之本体的本然状态，便达到了存天理的目的，也就完成了“成圣”的人生目标。可以这样说，性的提出实现了穷理，去人欲，集义的可能性，而去人欲，集义的目的在于恢复不动的本心而不是重新树立本心。所以，阳明又说：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已；自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，立于身也谓之心”。[57]人的道德不过是性的表现而已，但性又是天、帝、命、心在人之上的表现，那么，人的道德也就是天、帝、命这些天理的表现，它必然包含着普遍有效的道德法则。这样以来，阳明的心性之学既建构了心即理的形而上学的道德原则，又提出了践行的性即理的实践道路，在宋明儒学之中，形成了一套较为完整的形而上学的理论。 阳明的心性之学，从根本上坚持了天人合一的一元性的儒家思想的形而上的维度，始终是围绕着内圣外王这一中国儒家基本路线的展开，将心即理这种“内圣”之境界作为他心性学说的最高的形而上追求，突出强调了人心中所蕴含着的普遍法则的先天性和必要性，同时又从“人性”的角度，论述了人“成圣”的可能性和现实性，从而进一步完善和丰富了儒家的形而下思想。同时，对于朱子等人以来的理学，阳明一方面深入和完善了“理”这一范畴，使宋明儒学的理论更为系统和全面；另一方面，心性之学的提出，重新开启了人们对“内圣”之道的关注和重视，使儒学从先前的“内圣外王”的当然的路线，又返回到了人本身的立身之道上来，使其对于个人道德的关注成为了重点。这就意味着，内圣和外王的当然性转化仅仅成为了一种可能性。但是，如果没有内圣，外王连可能性都没有。从这种意义上讲，阳明又重新开启了中国儒学道德的理想主义，并使之成为了以后新儒学的使命和发展方向。 然而，阳明的这种心性之学的强烈的形而上的追求，这样坚定的形而上追求却在有意或无意之中弱化了人欲和情感的作用。在存天理，去人欲的过程之中，在成圣的践行之中，人的现实生命的意义又被彻底掏空，从而瓦解了人的现实生活的合理性；尽管阳明也意识到只有找到绝对的道德原则，才能从根本上解决道德的基本性问题，但是，心即理的纯粹性已经使普遍法则外在于人心。也就是说，在人心之中决不能见到真正的本心。如果在人心中不能见到本性，那么，人心又怎么能践行达到天理呢？ 其实，中国儒学一直以来在形而上与形而下之间就内含着强烈的张力。只是在阳明心性之学中更加突出的表现出来了而已。因为阳明的心性之学过分强调了心的形上性，从而又瓦解了形而下的人生意义。这就使得这一矛盾更加突出。但是，如果形而下的问题不能解决，那么，中国儒学就会始终在理论上始终处于分裂之中。这种分裂可能会使中国儒学既丧失人之为人的信仰，也会丧失儒学对于现实的约束。因为有了信仰才会有道德实践的坚定性，才会将普遍的道德法则以一贯之地坚持下去。所有缺乏信仰的理想追求多少都带有一些乌托帮的性质。这样，我们可以在明末以后，在中国社会常见到这样的情况，一方面是大谈道德，另一方面又践踏道德，从学理上讲，这多少同阳明的心性之学有些相关性。 五 综上所述，我们认为，中国的形而上学思想，由于缺失创生、创世的天帝学说，自一开始就是一元论。因此，在传统儒学之中，所有的形而上与形而下的思想、理论以及观点，其基本的特征都不是对立的，而是统一的感应的关系。即便是对于形而上的天帝的敬畏，也是在天与人，天道与人道的这些形而下的感应关系之中凸现出来的，而不是人对于彼岸形而上的追求和向往。人类理性在中国哲学中的地位和作用是微不足道的。因此，中国的形而上学思想带有非常明显的内在超越性。它始终关注的基本问题便是人际遭遇和个体的道德建构，是在对天帝的敬畏和人生有限的焦虑之中而产生的一种主体性的学说。在这样的主体性形而上学之中，我们很难见到像西方哲学中的那种二元对立关系，如存在与意识、物质和精神、身与心、灵与肉、天国与尘世、本质与现象、主体与客体等等，也很难见到西方形而上学从存在者所要想追问存在的那种焦虑和不安。这说明中西形而上学从一开始就存在着不同性质的根本分歧。然而，对人以及人类社会自身的焦虑，对天帝的敬畏又是中西思想共同的目标。只是对于中国形而上学而言，天帝、天道与天理等等形而上学的观念，都是表现为宇宙万物存在和形成的本体和根据。而这些形而上的本体或根据最终是要用来解释和说明形而下的人道和人的生活意义的。因此，从形而上要贯穿到形而下便成为了中国形而上学思想的基本思路。 然而，中国儒学中的一元性，稍不小心，即只强调人道的方面或者天道的方面，那么，天道或人道便会被遮蔽。因此，将天道与人道维持在何种张力的限度之内，便是中国形而上学至关重要、性命悠关的重大问题。在孟子之前，大体上是天或天道是优于人或人道的。从原始儒学到先秦儒学的孟子之前，中国形而上学一直在对于天帝敬畏之中建构自己的根据，普遍认为，形而下的人道所遵循的一切道德法则和法理都是形而下的天道在人世的表现。因而，这一时期的儒学具有典型的中国式的形而下的追求。在人的存在方式上，讲究的是信仰和道德的合一，是一种中国式的本真状态的绽开和涌现，是中国人生命的高昂。 然而，自孟子以后，由于对于形而下的人性的高扬，在人伦关系的密集建构中，人心里对天帝绝对而至上的形而上的追求和敬畏逐渐被遮蔽了。这一遮蔽致使中国儒学在很长的一段时间中，几乎都是在形而下的领域里建构自己的思想和学说。而这些思想和学说缺失了形而上学的根基和依据。这样，固然，在儒学中有许多丰富的伦理道德的思想和学说，但是，这些思想和学说并不是严格意义上的法则，而仅仅是道德修养的指导和对于人生的说明。很难构成对人的约束和限制。在内容和对象上，这一时期的儒学更加关注人身上的情与理。在这样的情理结构之中，儒家是以情为本，情与理是交融在一起的。甚至在普遍的意义上讲，人情是优于理的，重于理的，因而对于个人、对于家庭、对于国家，这时的儒学思想都渗透形而下的人情世故，表现出仁者爱人的形而上的理想。而人的理性不过是要将情表现、表达出来的方式和手段。就内圣外王这一条中国儒学的基本路线而言，内圣是弘扬人情，外王是实现人情，于是，形而下的入世便成为儒学最为显著的特征。在人生世界里，既无天堂地狱，也无天帝，因此，人所追求就只能是人内心中某种的既没有根据又不能说明白的神秘的形而上的境界。 所以，一旦宋明理学，特别是阳明心性之学提出来后，儒学开始从存天理，去人欲中企图追求形而上学的普遍法则，试图抹灭形而下的人情的至上作用时，便受到了以后清代儒家的严厉批判。无论是王夫之、黄宗曦、颜元、顾炎武、戴震，还是后来的康粱在对阳明思想的批判上，他们都是高度一致的。因为，在他们看来，所有的形而上学都必须为形而下的问题服务的。在其意义上，形而下是优于形而上的。否则的话，形而上学便毫无意义。因此，王夫之提出了“理在欲中”的思想。他将人性和物性进行了比较和区分，突出强调了人性优于物性，人性中本身就包含着人欲，从而恢复了形而下的人欲在儒学的地位。但是，他还没有完全否定天理的存在。戴震则更进一步，他将理和欲完全统一起来，以人欲为人性的主要内容，从而彻底否定了形而上的天理的存在。由于戴震的论述多是以科学知识为基础，故他的人性论则较为严密，较为新颖，在当时，甚至以后，都有产生了极大的影响，在此基础上，他进一步提出了欲、情、知三者皆人性的思想。他认为，这三者皆是血气心知之自然，皆人性之内容。他说：“人人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给予欲者，声色臭味也，因而有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，因而有惨舒；辨于知者，美丑是非也，因而有好恶。”[58]因此，戴震的思想则完全走向了形而下的感觉主义。他认为，欲是物，理是自然，欲与理应该是统一的。 然而，宋明理学以来，人欲与天理是形性二本论，将天理同血气心知对立起来，“人之为人，舍气禀气质，将何者谓之人哉？”[59]因此，戴震坚定地主张，决不可离开气质而论性，论天理。对此，他猛烈批判了“己欲”、“去欲”之说。他说：“宋以来儒者，盖以理说之。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则各之曰‘人欲’，故终其身见欲之难制；其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳”[60]他认为，自宋以来，所有的人欲，都在存天理的理想中，统统受到了灭尽，然而，这样的天理仅仅是一个空名而已。同时由于缺乏人欲，人的一切活动和事情都做不成了，故他又提出了“体民之情，遂民之欲”的口号，要求满足人欲，而宋明以来的理欲不相容的思想，他认为“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，为害之大，不可胜言。”如果按照这种学说治理国家，必然“害于事，害于政，以祸人”。因此，理学的理欲之分“造成忍而残杀之具”[61]这便是以理杀人的含义。这种完全的形而下的人性思想对后来中国社会的发展产生过深刻而极大的影响。仅以形而下的人欲为基础的理论，固然有其肯定现实生活合理性的一面，故然有堂皇的启蒙思想的成分，但是，就其理论上讲，他的道德思想仍然缺失了形而上学的本体必然依据，因而就缺失了对人的行为的必然的限制和约束。这样，他就人为地将中国形而上与形而下的内在联系彻底割裂了。这样一来，中国的儒学便缺失了对于形而上学的理想追求，道德理想的建立，始终处于在历史缺位的遗忘状态之中。因此，在中国儒学思想中，一方面，我们可以见到许多有关伦理道德博大而精深的思想，似乎是中国社会完全是浸染在道德之中的伦理社会；另一方面，这些伦理道德的思想似乎又未能同中国人的生存状态和方式发生必然的联系。修身养性仅仅是个人爱好或一小部分人的选择，而不是一种普遍的道德的法则的决择。所以，一旦在现实的际遇之中，一旦面临生活世界的考验时，我们就可以看到中国人的道德准则的示范和价值体系的失落。在这种意义上说，我们认为，当今中国社会中出现的种种道德危机，固然同中国社会的改革相关，同西方文化的入侵相关，但是在更大的程度上，它又同中国儒学的伦理道德思想缺乏了形而上学的立场，缺少本体的根据相关。也就是说，同中国自身的传统形而上与形而下的思想紧密相关。 当今中国社会所强调的反腐败，加强精神文明建设等等，它不仅是中国社会的现实问题，而且也是中国社会的历史问题，只有在这样的哲学维度上重新检讨中国儒家的思想以及中国的传统文化，我们才有可能对当前中国社会诸多的问题有一个合理的定位和分析，从而才能从根本上找到解决问题的方法，才能真正实现百年来强国富民之梦想，使中国社会真正成为一种自由、民主、繁荣昌盛的“大同世界”。 参考文献 李民，王健撰：《尚书译注》——十三经译注，上海古籍出版社，2004 黄寿祺，张善文撰：《周易译注》——十三经译注，上海古籍出版社，2004 程俊英撰：《诗经译注》——十三经译注，上海古籍出版社，2004 杨天宇撰：《礼记译注》——十三经译注，上海古籍出版社，2004 杨伯俊译注：《论语译注》中华书局2009 金良言撰：《孟子译注》——十三经译注，上海古籍出版社，2004 王博著：《易传通论》，中国书店出版社，2003 王文锦译注：《大学中庸译注》，中华书局，2008 注解： [①]广东、广西、湖南、河南辞源修订组和商务印书馆编：《辞源》（修订本）商务出版社1991第769页 [②]王力著：《汉语史稿》（中册）中华书局第291页 [③]广东、广西、湖南、河南辞源编辑组和商务印书馆编辑部：《辞源》（修订本）商务印书馆，19991年，第372页 [④]熊十力著：《十力学要》，中华书局，1996年，第9页 [⑤]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第63页 [⑥]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第1页 [⑦]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第1页 [⑧]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第58页 [⑨]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第57页 [⑩]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第57页 [11]朱熹注：《周易本义》，上海古籍出版社，1994，第63页 [12]熊十力著：《十力语要》，中华书局，1996年，第9页 [13]熊十力著：《十力语要》，中华书局，1996年，第9页 [14]司马谈：史记（第二版，第一册）太史公自序，中华书局，2008 [15]熊十力著：《十力语要》，中华书局，1996年，第175页 [16]郑家栋编：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社，1992年，第224页 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