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杨国荣 哲学之思总是不断指向存在及其意义。存在的探寻则关联着名言之域与超名言之域：无论是内在的心体，抑或普遍之道，其“得”（获得）和“达”（表达）都难以离开名言的作用。心体与道能否说以及如何说，“说”与“在”如何定位，等等，对这些问题的思考，构成了王阳明心学的重要向度，它同时也使心学在更深的层面得到了展开。 一、心体与言说 王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。 按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体：“心，一而矣。以其全体恻恒而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”（《传习录中》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第43页。以下引该书，简称《全集》）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，概念与言说则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为：“心之精微，口莫能述。”（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。 以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”（《传习录上》，《全集》第37页）“说”是以名言来表达，“就不得”，意味着难以用名言来表达。作为一个“说不得”的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。 名言之域（可以“说”之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。 如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。基于如上看法，王阳明一再强调要有为己之心：“今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。”（《与汪节夫书》，《全集》第1001页）在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评：“吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”（《答友人问》《全集》第208—209页）“就身心上体履”表现为一个为己的过程，“言语文义上窥测”，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学。 心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论： 今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。（《传习录上》，《全集》第24—25页）口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含“说”与“听”，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辩，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。 与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将“身心上体履”与“文义上窥测”视为格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为“体”与“履”的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说：“世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。 可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓“牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。”（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向：“盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。”（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自身的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。 名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从“所向往”看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的“知”的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。”（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辩地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。 言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的“得”（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。 在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辩与知行之辩联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辩上的“说”则相应地转向了身心之学上的“行”。 二、名言与道 心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。 道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。 作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓“不可言”，与前文的“说不得”涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。 当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言：就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着： 得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第876页）五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系统。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。 从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出“得意在忘象，得象在忘言”的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。 与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦的其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话：“我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题——根据这些命题——越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。”（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即“说”不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到“不可言”之道的工具，其思路与维特根斯坦的“抛梯”之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为“六经原只是阶梯”（《全集》第786页），阶梯是达到目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。 不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通：“道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。”“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。 名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓‘知来本无知，觉来本无觉”（《全集》第94页）；其所得，其所存，“在知道者默而识之，非可以言语穷也”。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。 从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，“辩说也者，不异实名以喻动静之道也”（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信：“圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述：“形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。”“拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。”（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定“言、象、意、道固合而无畛”（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。 与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。”（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心：“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。老子把道规定为“无名之朴”（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是“为道日损”说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）所谓不可以言论，不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，“道未始有封，言未始有常”（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张“不立文字”，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。 以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。 通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辩的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调：“人须在事上磨练做功夫，乃有益。”（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辩的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。 一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即“在”主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地“在”中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。 三、“说”与“在” 语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。 分析哲学对可说与不可说作了严格区分，可说的是可以用分析命题与综合命题来表示的领域，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在分析哲学中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，分析哲学作了相当肯定的回答，而在如何以名言把握存在的问题上，其解决方式则呈现多样的特点。人工语言哲学侧重于以理想化的语言形式来规定存在，日常语言哲学则更注重语言的既成形式在把握存在中的作用，不过，二者在消解形而上的本体这一点上，则立场相近。 分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，“在”已让位于“说”。 相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重“说”，后者更多地强调“在”。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857—1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的“在”来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说：“说”是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，“在”则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的“在”的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以“在”来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。 分析哲学的“说”，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的“在”，则首先关联着本体世界。在“说”与“在”的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辩的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓“描述的形而上学”（descriptivemetaphysics）。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘了人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对“在”的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。 不过，海德格尔在追寻“在”的同时，并没有放弃“说”。在他看来，“语言是存在的家，人即居住于这个家。”（《人道主义书简》，BasicWriting,London,1993,P217）这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用：“唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。”（《艺术作品的起源》，BasicWriting,London,1993,P198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地“说”来把握存在之意，在此，“在”并不排斥“说”。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体“说不得”、“不可言”，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。 哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开，以概念系统来把握。逻辑地说与思辩地说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此：“理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。”（《真理与方法》London,1979,pxviii）“说”与“在”、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。 “说”不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间，对“说”的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论，对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，则离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出：“我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。”（《真理与方法》，London,1979,Pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断“对话”的过程。 在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式化的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，而且，在突出主体间关系的内在性的同时，对主体间关系的外在性也未免有所忽视，（参阅杨国荣《主体间关系论纲》，载《学术月刊》，1995年第11期）但他从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。 较之现代哲学由语言的重视而关注主体间的对话、讨论，王阳明的心学显然表现了不同的趋向。从成圣的理想出发，王阳明更为感兴趣的是如何成就自我的德性，所谓化道体为境界，其逻辑指向同样是成己与成圣。与这一终极的追求相联系，王阳明强调本体“不可言”、“说不得”，亦多少以主体的自悟压倒了主体间的辩析。事实上，王阳明要求由“说”走向“在”，确乎表现出对主体间的讨论、对话的某种漠视。这种致思倾向当然可以溯源于儒学注重内省的传统，但同时亦与心学融理于心的逻辑进路相联系。 从逻辑上看，语言的运用往往表现为二重形式，即独语（独白）与对话（包括讨论）。当然，这是一种分析的说法，在语言的现实运用过程中，这二者常常又是相互交错的。在主体的思维过程中，主体对语言的运用更多地取得了独语的形式，但其中同样亦已渗入了对话：在对不同的思路、观点的选择、评判中，往往亦交织着二个“我”的无声对话；在主体间不同意见的争论中，对话无疑成为主要形式，但其中亦包含了主体的沉思和独语。就道德领域而言，道德决定首先以自律的形式表现了主体的独语，然而，这种决定同时又不仅在主体之中蕴含着G.H.米德所谓自我（I）与客我（me）之间的对话，而且在主体间关联着不同观点的讨论。消解主体的独语，往往容易将主体引向为他的存在，并使之趋于对象化；忽视主体间的讨论和对话，则蕴含着二重逻辑路向：就认识论的维度而言，拒绝不同意见的讨论，总是难以避免独断论的归宿；从道德领域看，悬置讨论和对话，则易于导致过分强化自我的内省和体验，并使道德意识趋于神秘化。王阳明在肯定主体自悟（独语）的同时，对主体间的讨论和对话不免有所弱化，后者亦折射于他对道德境界的理解：由强调境界与主体存在的不可分离，王阳明多少忽视了境界可以用名言来表达和辩析的一面。从这方面看，对“说”的消解，确乎使王阳明在本体与境界的规定上都未能完全摆脱玄秘之维。 (责任编辑：admin) |