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康中乾 【内容提要】裴頠“有”论在魏晋玄学中究竟有什么理论价值？人们对这一问题不是忽视就是轻视。事实上，裴頠的“有”论在玄学思想发展中有三方面很重要的意义：一是矫正了玄学的致思方向，即把玄学探讨的中心和重心导入到“事物本身；二是为存在者的存在找到了存在的前提条件——“资”，即为存在者之存在建构了外存在构架；三是开拓了存在者之存在的“自生”性，这已预示了存在者之存在的内性问题，为郭象“独化”论的提出作了必要的思想铺垫。这样来认识裴頠的“有”论，不仅有助于解剖其思想意蕴，也有益于把握整个玄学思想的逻辑演进。 【关键词】裴頠/外存在构架/“有—无”性 在魏晋玄学思想发展中，裴頠的“有”论无疑占有一重要地位。但裴頠“有”论到底对玄学思想理论有哪些贡献呢？至今尚缺少必要的研究①。为什么人们对裴頠“有”论研究不够？是因为对这一理论的总体认识有关。例如张岱年先生说：“裴頠的《崇有论》，基本观点是正确的，而语焉不详，理论贡献不大。”②许抗生先生认为：“裴頠的崇有学说，虽然强调了万有的客观实在性，但对‘有’(客观事物)本身缺乏深入的认识，不如王弼玄学那样深入到事物的本性、本质，揭示了本质与现象的矛盾等，以此从某种意义上说，他的理论思维水平又略逊于何、王玄学。”③还有人认为，“裴頠是儒家学者而不是玄学家”④。正因为人们这样来认识裴頠的“有”论，故对其缺少深入研究就不难理解了。 事实上，裴頠的“有”论在魏晋玄学发展史上占有重要的思想地位。下面试对其思想意蕴作一解析。 一、“夫总混群本，宗极之道也”——“回到事物本身”的玄学宗旨和方向 魏晋玄学作为魏晋南北朝时期的一种社会文化思潮，其关心和讨论的问题是方方面面的，比如说有无、本末等问题，动静问题，言意问题，名教与自然问题，辩名析理、寄言出意问题，才性问题，等等。而且，它作为一种区别于两汉经学笺注形式的“玄远”、“玄虚”的“虚胜之道”，并非起源于单纯哲学思辨的兴趣和嗜好，而是关于汉魏之际如何处理好国家政权与豪宗强右之间的矛盾以使社会有序化这一紧迫的时代政治课题的一种思想、哲学理论⑤。但从哲学的视角来看，魏晋玄学“乃本体之学。为本末有无之辨。”它与汉代思想有了根本区别。“然谈玄者，东汉之与魏晋，固有根本之不同。……魏晋之玄学则不然，已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极(王弼《易略例·明彖章》)；忘象得意，而游于物外(《易略例·明象章》)。于是脱离汉代宇宙之论(CosmologyorCosmogony)而留连于存存本本之真(Ontologyortheoryofbeing)。……汉代偏重天地运行之物理(按扬雄、张衡之玄亦有不同，兹不详析)，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。固乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”⑥如是说汉代哲学在经学的形式中其思想任务和主旨是关于宇宙发生论(包括宇宙构成论、宇宙系统论等)的话，那么魏晋玄学则是一种宇宙本体论，即它的主旨在于探讨如斯存在着的宇宙其存在的原因和根据何在的问题。 那么，魏晋玄学作为一种“本体之学”，是如何来探讨宇宙(即天地万物)之存在问题的呢？即它所认为的宇宙之如此存在的本原、本体是什么呢？作为魏晋玄学之开端的正始玄学，倡“以‘无’为本”的贵无论。何晏说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。”(《列子·天瑞》注引何晏《道论》)王弼说：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。”(《老子注》第一章)“无形无名者，万物之宗也。……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”(《老子指略》)这就是《晋书·王衍传》所概括的：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故‘无’之为用，无爵而贵矣。” 何、王这个“以‘无’为本”的“无”究意是什么？它显然不是没有、零、空无之类；如若是这样，何、王也就不用讲以“无”为本了，即使讲了也没有什么思想意义和价值。那它到底是什么呢？实际上这个“无”就是老子所讲的“道”，它是对“道”的指称和定谓，即指称、定谓的是“道”的一种哲学性质。在《老子》中，老子既有将“道”作为产生天地万物之根源的宇宙生成论思想倾向，也有将“道”作为天地万物之存在的原因、根据的宇宙本体论思想倾向。何、王的正始玄学在建构其“本体之学”时，正是“祖述”了老子的“道”论，以“道”为天地万物之存在的依据，即本体的。 既以“道”为天地万物之存在的依据，为何不直接讲“道”，却谈起了“无”呢？原来，何、王考虑到一个问题：什么东西才能充任本体？换言之，当把这个“道”作为本体时，它应该具备什么样的哲学性质和性能才能使自己有资格来作本体？何、王看到，“道”要能作本体，要能将天地万物包揽无余而“开物成务，无往而不存”，它自己必须要有一般性、抽象性、普遍性之特性，即它应是个“一”。例如，何晏说：“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员(圆)。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”(《列子·天瑞》注引何晏《道论》)王弼说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”(《老子指略》)何、王在此说得很清楚，具体的东西是有形有状有象有名的，它们总是个“什么”，总有自己的质性，是甲就不能是乙，这样的东西当然无法“苞通天地”，无能使万物“靡使不经”而为“品物之宗主”的，即它不能充当本体。只有那种抽象的“一”，即那种无形无状无象无名的“无”，才能把一切有形有状有象有名的东西包揽无余，此之谓“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之”(何晏《无名论》)，即无名才可名天下之名，无象才可象天下之象，无状才能状天下之状，无形才能形天下之形也，这正是“苞通天地，靡使不经也”，就是本体。可见，何、王讲“无”，这个“无”实则就是“道”，是对“道”的抽象性之本性、本质的定谓和指称。魏晋玄学号称“新道家”。何、王之“无”正是其一新。 将老子的“道”厘定为无形无状无象无名的抽象的“一”，即“无”，这的确有最大的统揽性和包容性，可将全天下的一切有包揽无余，也的确可作本体。这与古希腊的巴门尼德所讲的“存在”在哲学性质上有些类似。何、王这样的“无”，在哲学性质上显然是一抽象存在，它只是存在于人理性上的概念、范畴，现实世界中是没有这种“无”的。这就有了问题，原来作为天地万物之存在本原、本质、本体的“无”，实质上却是一个理念，是一“思想体”，并不是现实的存在。既然非现实的存在，这个“无”何以能充任天地万物之存在的本原、本体呢？这个问题可以说是王弼正始玄学中的根本矛盾，这个矛盾逻辑地孕育着正始玄学“无”本论向空无趋进而解体。竹林玄学“越名教而任自然”的“自然”论正好历史地承接了正始玄学“无”本论向抽象一途的演进。竹林玄学讲的“自然”论，是与“名教”相对而言的，有其非常现实的社会政治内涵。但如果从哲学视角来解读它，可以发现，当嵇康、阮籍喊出“越名教而任自然”的激愤口号，当将名教完全抛弃而纯任“自然”时，这个“自然”无疑就被提离开了现实人世而成了一种绝对无待的精神意趣，这在哲学性质上正好就是纯粹的“无”，即“至无”、“空无”。如果将魏晋玄学之演进的历史坐标换成逻辑坐标来看，竹林玄学的这个“自然”正好是正始玄学之“无”的抽象性性质的展现和落实。这样的“无”当然是难以作本体的。难怪后来郭象要说“无既无矣，则不能生有”；“无也，则胡能造物哉！”(《庄子·齐物论注》) 可见，存在于人的理性上、作为“思想体”的“无”是最终作不了本体的。玄学所要的本体当然不在和不能在“思想体”的方向上，而必须转换方向，这个转向自然就到了现实世界和现实存在者身上。裴頠“有”论承接的正好就是这一转向。裴頠的《崇有论》开宗明义说：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”(文见《晋书·裴頠传》)这里讲的“总混群本”、“庶类之品”、“有生之体”、“理迹之原”等等，绝不是那种无形无状无象无名的东西，而是实实在在的有，是有形有状有象有名的存在者，这就是存在者本身。可以看出，魏晋玄学发展到裴頠处，彻底扭转了正始玄学的方向，直接回到了事物本身。 “回到事物本身”，这是当代西方哲学中现象学和存在主义的根本哲学宗旨和目标。无论现象学和存在主义如何理解和界定这个“事物本身”，但“回到事物本身”这一思想方向与传统西方哲学那种“形而上学”的思想内容和方向截然不同。它要的不是那种抽象的“思想体”，不是存在于理性上的概念、范畴，而是关于事物的本质、本性。这个方向无疑是对的。裴頠的“有”论正好走的是“回到事物本身”的道路。这是裴頠玄学对魏晋玄学的思想贡献之一。顺便要说明的是，这里并不是说1700多年前的裴頠已有了现代西方哲学中现象学的思想了，而只是说当裴頠讲“夫总混群本，宗极之道也”的玄学原则和方向时，他的确是将致思的中心和重心转移到了事物本身上。 二、“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”——存在者之存在的前提条件与外存在构架 裴頠将玄学致思的方向导回到了“事物本身”，这就是他所谓的“总混群本”的“有”论。那么，这个“群”之“本”究竟是什么？就是说，群有、众有的天地万物究竟是如何来存在的？它们的存在到底“本”着什么？到底是以什么为自己存在的原因和根据的？这，恰是裴頠“有”本论的重要思想内容。 天地万物这一群有都有着、在着，都如斯地存在着，这是常识，也就是现象界。但现在的问题是恰恰要追问现象界之众有为何能有和为何要有？换言之，众有、万有之如斯存在的原因、根据究竟是什么？裴頠“有”论的最大理论贡献就在于为众有之有寻找到了存在之“根”或“本”。这“根”或“本”是什么呢？裴頠说： 夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资。(《崇有论》) 这是说，世上的众有有不同的族类、种类；众有有不同之族类，这也表明众有之每一有都是有区别的和不同的。每一有为何会有区别和不同？是因为每一有都有自己的质性。既然是质性，那么每一有就有一种或一个质性，不会也不可能同时会具有各种质性或一切质性；所以，有质性的每个有在本性上就都是“偏”的。既然每个有在本性上有“偏”，这个“偏”就是固有的，也是每一有自己难以自我满足的，这就要“凭乎外资”，即一有总要凭借他有来满足自己的“偏”，以之而存在着。显然，这个“资”非常重要，它就是一有和他有的每一有得以存在的前提条件。 裴頠从众有、群有、万有中看到了其“资”的方面和条件，非常关键，也非常有用。这个“资”正好就是每一有之有、之存在的前提条件，这也正是众有之能有和要有的“根”、“本”之所在。何以见得呢？试想，倘若世上只仅仅有一个东西存在，别的一切的一切都不存在，都是空无、虚无，那么这个唯一的有能存在否？能有乎？它绝对不能和不会有，它最终只能是虚无！现实世界之所以能有和会有，即世上的每个存在者之所以能存在着、有着，正是因为在一有之外有他有存在，正是依赖于、依靠于这个他有，一有才能有和才要有，才会有自己的质性在，才能表现、呈现出一个“是什么”的“什么”来，所以这个他有就是一有之有的前提条件。当然，这时的他有也正是以一有为其存在的前提条件的，一有和他有是互为存在的前提条件的，这就是一有与他有的并存。这个并存恰是一有和他有之每一有之能有的存在构架。因为这个构架表现的是一有和他有之间的一种存在关系，所以可称之为存在者之存在的外构架或外存在构架。 可见，裴頠所说的“夫总混群本，宗极之道也”的“道”，就是众有之“资”的问题，实际上揭示的正是存在者之存在的这个外存在构架。有了这个外存在构架，世上的每一存在者就都能存在着，且都能呈现出自己是自己的质性来，这才能有和会有丰富多彩的大千世界。人类社会正是这大千世界中的一个族类，它的存在理所当然地要处在“资”中，这自然就有了人与人之间、人与社会之间的各式各样的联系和关系；在这种种的联系和关系中，有的关系是正，有的关系是反，有的合宜，有的不合宜，但无论怎样，人与人、人与社会均要毫无例外地处在“资”和“合”中，这就叫“攸合”，就是人世的现实存在和存在现实，这也就是人生之“理”。很显然，这个人生之“理”归根结底是存在于众有的“资”、“合”中的，理所当然表现、体现的是众有之有的“有”性，不是也不能是“无”。所以，讲人生存在的道理，讲寡欲养生，讲举本统末、以寡治众，等等，讲来讲去，这不都讲的是人际关系中的“资”、“合”问题吗？这个问题的载体不正是“有”吗？这哪里有“无”的地位和作用呢？这也正是裴頠反对“无”本论而立“有”本论的目的所在。 当裴頠分析了“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”的众有存在现象而从中找出了“资”后，就从“资”的视角对人类社会的存在现象作了分析、论说，曰：“是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。”(《崇有论》)正因为是从“资”之“合”的视野来讲“宝生存宜”的社会问题，所以裴頠这里所讲的就不是一般的社会政治理论和思想，而是一种究“玄”的玄学理论，最终关系到宇宙存在的本体论问题。 现实世界的一切存在都是在一有与他有相并存的存在构架中来展现和运作着的。这个一有与他有之并存的构架就是现实世界的一切有之能有和要有的“根”、“本”所在。裴頠玄学能揭示出这一点，是其思想的一大贡献。 揭示出一有与他有之并存的存在构架，以之来认识和把握天地万物之存在的原和体，这不仅是魏晋玄学乃至一般哲学对宇宙存在本质的把握，同样也是具体科学把握宇宙存在本质和规律的根本方式。例如，牛顿力学三大定律中的第一定律——惯性定律，揭示的就是物物间所构成的那种并存构架。“惯性定律”先是伽利略所发现和提出的。1632年，伽利略观察了在一个密闭船舱中所发生的现象，写道：“在这里(只要船的运动是等速的)，你在一切现象中都观察不出丝毫改变，也无法根据任何现象来判断船在运动还是停在原地；当你在船板上跳跃时，你跳过的距离和你在静止的船上跳过的距离完全相同；也就是说，当你向船尾跳去时，并不会——由于船在很快地运动——比向船头跳去时跳得更远，虽然当你跳起在空中时，你下面的船板正向着相反的方向奔驰；而且，你若要把一件东西抛给你的朋友，如果你的朋友靠近船头而你靠近船尾，你也不必比你俩调换位置后费更大的力气；从挂在天花板上的装水杯子中洒出的水滴，会竖直地落在船板上，而没有任何一滴水偏向船尾，虽然水滴尚在空中时船正向前进。苍蝇继续飞来飞去，在各个方向毫无不同；它们绝不会聚向船尾，情况仿佛由于追逐急驶的船只而疲于奔命。”⑦由此，伽利略总结出力学的相对性原理，即在一个封闭的系统中，无论做怎样的力学实验，都不能判定一个惯性系统是处于静止状态还是在做匀速直线运动。一个封闭系统就是孤立系统，在此是没有办法判定一物体究竟是处于何种存在状态的。要能得以判定物体的存在状态，必须要有一个参照物。可以看出，这时的这个参照物与一物体不正是处在一种相并存的构架中吗？还有欧氏几何中的那个“第五公设”，实际上揭示的也是关于一物与他物之并存的存在构架。这个“第五公设”就是平面几何的“平行线定理”，即“过已知直线外的一点只能作一条直线与已知直线平行”，这时，这两条平行线不正好构成了一个存在构架吗？这个“第五公设”之所以在欧氏几何体系中被无法证明而稳占“公设”的宝座，正由于它揭示了存在者之存在的本性、本质。 三、“夫至无者无以能生，故始生者，自生也”——存在者之“自生”的条件与本体的内在结构 凡世上能存在和要存在的，都是有，没有无也根本不会是无。这是裴頠玄学为整个魏晋玄学所确立的方向和原则。那么，世上之有为何能有呢？裴頠“有”论的最大贡献就是揭示了众有之能有的前提条件性，从而为众有之有建构了一外存在构架。但很显然，在这个外存在构架中，每一有虽然有着、在着，但它的如此之有的根据、原因总是个问题。因为，在这个外存在构架中，一有与他有之每一有之能有，正是以它之外的他有为存在的原因和根据的，这很明显表明每一有之有的根据实际上是在它自身之外的他者那里而并不在其自身中，即每一有之有实则是无根的，亦即不是“自本自根”的和“自因”的；既然每一有之有不是自本自根的和自因的，那很明显这种有之“有”就不是本体。原来，正是为了给群有寻找“本”才讲“有”论的，现在却倒好，这种“有”论的结果恰恰是要否定掉有自身的，即面临着“有”论的消解。这怎么办呢？裴頠大概是察觉到了“有”论的这一问题，故在《崇有论》的最后他讲起了“自生”问题。裴頠说： 夫至无者无以能生，故始生者，自生也。 这仍是针对“无”本论来讲的。他将何、王的“无”视为“至无”，这实际上已不是何、王的“无”本论的“无”了，而是经过竹林玄学的“自然”论过滤过了的东西，这的确是一“至无”、“纯无”、“空无”，这种“无”当然是无法生有的，也根本作不了有的存在之本。有的存在之本究在何处？裴頠说就在有自身上，所以他说“故始生者，自生也。” 有是“自生”的，这又是魏晋玄学中的又一重大理论问题。但有之“有”如何又是“自生”的呢？有之“有”明明不是在一有与他有相并存的外存在构架中呈现的吗，现在何以就成了“自生”或“自有”的呢？道理究竟何在？裴頠玄学在此是有缺陷的。就是说，他在不经意中提出了“自生”这个重要问题，但他自己并没有认真地对待和解决这一问题，他提出此问题的目的只是想说“无”作为本体是不行的，真正的本体在有自身；接着他就论述起了“自生而必体有，则有遗而生亏矣”的道理，这就又转到了众有之有的现象上了，至于“自生”、“自有”本身是如何可能的，裴頠自己绕过了这个问题。 但这个问题本身是十分重要的，魏晋玄学之作为“本体之学”，必须要探讨和回答这一问题，这是无法绕开的，否则的话玄学也就不是真正的“本体之学”了。裴頠提出而未能予以回答的“自生”问题，正是郭象玄学的思想内容。 郭象玄学与裴頠玄学同作为西晋中朝时期的玄学思想，其起点是一样的和一致的，即都在群有、众有上。但裴、郭的玄学思想重心是不一样的。如果说裴頠玄学重在揭示和寻求众有在现象上如何有的原因、条件的话，那么郭象玄学则要寻求和揭示众有之有自身是如何有的原因、条件、根据问题。可见，郭象玄学真正涉及到了有之为有的自本自根性、自因性问题，这才是真正的本体论问题。 郭象通过注《庄子》而从事其玄学思想理论的建设活动时，十分自觉、认真地沉思了究竟什么才是本体的问题。他指出： 世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉！有也，则不足以物众形。(《庄子·齐物论注》) 无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？(同上) 谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之；而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也；既以无矣，又奚为先？然则生物者谁乎哉？(《庄子·知北游注》) “先物者谁乎哉？”使物之为物的东西到底是什么？是人们所说的“无”吗？“无既无矣，则不能生有”。既然“无”是个“至无”者，是个一无到底的纯粹无，它何以能作为有的根据呢？于理不通！又是人们所谓的“有”吗？“有之未生，又不能为生”。这是接着裴頠的“夫至无者无以能生，故始生者自生也”的话题来讲的。既然“有”是自生、自有的，一有不是他有所生出的，那么一有也就不可能去生他有；若一有不能去生他有，一有就作不了本体。又是人们所谓的“至道”吗？“至道者乃至无也；既以无矣，又奚为先？”“至道”也作不了物之为物的本体。在此，郭象对他之前玄学本体论的有关理论一一作了考索，发现以前的“无”、“有”等本体均不是真正的本体。那么，真正的本体究竟在哪里？郭象说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”(《庄子·齐物论注》)“生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”(同上)“故明众物之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”(同上)在郭象看来，所谓真正的本体就是“自生”、“自然”，也就是“独化”。 郭象“独化”论之提出，的确有种无可奈何的心情，他对什么是本体的问题作了一番认真追问后似乎是追不出个结果了，故才说万物莫不“独化于玄冥者也”。但他提出的这个“独化”论，正好切中了天地万物之“自生”的问题。万物是“独化”的，万物也就是“自生”、“自然”的。这也正是宇宙万有之存在的真正的本、原之所在。 为什么？因为“独化”说正好揭示了天地万物之存在的内在本性、本质。就现象界的事物来说，每一有之有一定是有所“资”的，这里是没有“独”的。但现在郭象却明明说到了“独”；事物的存在不仅有“独”和能“独”，而且还能“化”和要“化”，这究竟何以可能呢？原来，若从现象上来看天地万物的存在，的确没有“独”可言；但若转到事物的内在本性、本质看，情况就截然不同了。事物之存在的本性、本质是什么呢？当世上的每个有在一有与他有相并存的外存在构架中有着、在着时，这个并存构架必然能和必然要内化为每一有的存在内性的，这就是每一有自身中的自身性的非自身性，若用魏晋玄学的语言将这种存在内性抽象表示之，那就是事物自身中的“有—无”性本性。从宇宙自身到宇宙中的每一存在者，一方面它都有“有”性，有了这个“有”性，它当然就能有和要有，它就能存在，且它能表现出和表现为自己是自己的存在，这就是其“独”的一面。但存在者不可和不能只有“有”这一种性质，因为这样的话它就会一有到底，一开始是什么属性和样子就会永远是什么属性和样子，是根本变不了的，这不明显是个死存在吗？世上没有如此的存在；即使有也根本没用。所以，在存在者有“有”性的同时，它又有一种“无”性。有了这个“无”性，存在者就要无和能无，它就能表现为和要表现为由存在向非存在的转化，这就是其“化”的一面。但存在者又不可能仅有“无”这一种质性，因为这样一来它就会一无到底，而最终成为空无、虚无和没有；现实存在者当然不是这样的，它无论怎样变和化，最终是会有自己的，所以在存在者有“无”性时它又要有一种“有”性。就这样，每一存在者在内性上均是“有—无”性的，它既是有又是无，且既非有又非无，是有而无之无而有之、有无相生而生生不息的活存在。这，难道不正是天地万物一切存在者的存在本性、本质吗？这不正是天地万物的“自生”吗？不正是宇宙之存在真正的本原、本体吗？ 郭象在沉思本体问题时看到，单独的“无”和单独的“有”均不是真正的本体；但他未看到，恰恰是这个“有”与“无”的统一——“有—无”性，正好是天地万物之存在的真正本体。黑格尔在《逻辑学》的开篇讲“有”、“无”问题，他在对“有”、“无”分别作了分析和规定后说：“所以纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以，它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变。”⑧黑格尔认为，“有”和“无”都不是真理，只有二者的对立统一——“变”才是真理。这个思想与郭象“独化”说中所蕴涵的关于单独的“有”和单独的“无”均不是事物的真正本质，只有作为二者之有机统一的“有—无”性才是事物之存在的真正本质的思想是一致的。当然，郭象自己并未能如此明确地讲事物的“有—无”性本质，这是我们所引申的结果。但郭象大讲事物的“自性”，讲“自足其性”，这个“自性”能是什么性呢？难道不正是事物的“有—无”性之本性吗？ 魏晋玄学乃本体之学。这个本体之学从王弼的“无”论开始，经竹林玄学的“自然”论和裴頠的“有”论，至郭象的“独化”论而达到峰巅。郭象“独化”论是玄学本体思想之集大成，它完成了魏晋玄学关于宇宙本体论的理论建构任务。从魏晋玄学本体思想的逻辑演进过程来看，裴頠的“有”论是有重要的思想贡献的。 注释： ①从1900年到1985年，包括港台地区在内，整个中华学术界发表的裴頠研究文章不到十篇(见方克立等编《中国哲学史论文索引》1-5册，中华书局出版)，且有些尚属史料考订性的史学类文章。在有关中国哲学史著作中，对裴頠玄学思想的研究也很薄弱。比如说，冯友兰先生在其上世纪30年代出版的两卷本《中国哲学史》中，就未列入裴頠；在他于80年代出版的多卷本《中国哲学史新编》中，虽专节讲了裴頠的“崇有论”，但也只是作为正始玄学“贵无论的对立面”来讲的，对其“有”论本身仍剖析不够。在肖萐父、李锦全主编的两卷本《中国哲学史》中，未列裴頠。在任继愈主编的四卷本《中国哲学史》中，将裴頠与杨泉、欧阳建放在一起讲，把他的玄学作为一种“唯物主义思想”来讲述；在任继愈主编的多卷本《中国哲学发展史》中，倒对裴頠的“有”论有专章论述，且有较深入分析，但对“有”论本身的思想义理仍发掘不够。如此等等。 ②张岱年：《魏晋玄学的评价问题》。《文史哲》1985年第3期之“魏晋玄学笔谈(一)”。 ③许抗生等著《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年第1版，第293页。 ④见李中华《裴頠及其〈崇有论〉新探》。载北京大学出版社1998年出版《北京大学百年国学文粹·哲学卷》。 ⑤见任继愈主编《中国哲学发展史》(魏晋南北朝)之“魏晋玄学的产生”章，人民出版社1988年第1版。 ⑥汤用彤：《魏晋玄学流别略论》。《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第242、233-234页。 ⑦转引自《中国大百科全书·物理学》，中国大百科全书出版社1987年第1版，第439-440页。 ⑧黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年第1版，第70页。 (责任编辑：admin) |