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二程作为宋明理学的奠基人，已成学术界的共识。但是，随着近年来中国实学研究的深入与发展，学术界提出了“洛学”与实学的关系这一新的研究课题：即二程“洛学”思想体系中到底有没有实学思想？二程“洛学”与明清实学的关系又是什么？如何评价二程在中国实学史上的地位与作用？这些问题，都是值得认真探讨与研究的。 二程虽然把性命义理之学作为“洛学”的主旨，但是，他们不同于一般俗儒，面对着“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”（朱熹《大学章句序》）的学术背景，在自己建构的理学体系中必然会蕴含有丰富的实学思想。他们在本体论上，提倡“实理”论和道器一元论，力驳佛道的“虚无寂灭之教”；在人性论上，主张“性气相即”之论；在人生观上，提倡“经世”论，痛斥佛教的“出世出家之说”；在格物论上，弘扬科学理性精神，为中国科技实学的发展莫定了理论基础；在治经上，提倡“明道致用”论，批评“文章之学”、“训诂之学”和“异端之学”。 一 “天理”这一概念是二程理学思想体系的基石。正如程颢所云：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷十二）在二程那里，“天理”是虚与实的有机统一，具有二重性。当二程把“理”说成是无形无声，凌驾于宇宙万物之上，承认“理先气后”的时候，理是“虚理”，以区别于张载的气实体论；当二程把“理”看成是宇亩万物的“根实处”，承认“物物皆有理”的时候，理是“实理”，以批判佛老的虚无主义。二程所谓“实理”，从本体论上，至少含有两层意义：一是从发生学角度承认宇宙间的一切事物根于“理”，“理”是实实在在的实体，故曰“夫诚者，实而己矣。实有是理，故实有是物：实有是物，故实有是用：实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。”（《河南程氏经说》卷八《中庸解》）二是从存有论角度，承认“大理”就存在于宇宙万物万事之中，理与物、理与事是合一的，而不是分离的。二程肯定“理”即是事物的规律，作为规律之“理”就存在于事物之中。程颐说：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（《河南程氏遗书》卷十九）又说；“人伦者，天理也。”（《河南程氏外书》卷七）“礼即是理也。”（《河南程氏遗书》卷十五）“理”既存在于宇宙万物之中，也存在于儒家伦理道德之中。正是从这一意义上，二程把“实理”论看成是实学的重要组成部份。认为“送之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中。……如《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。”（《河南程氏遗书》卷一） 依据“实理”论，程颐对“太虚”作了新的诠释。“太虚”一词，原出于《庄子。知北游篇》。在庄子那里，“太虚”是指广袤无垠的太空。张载立足于他的气本论，认为”“太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和篇》）肯定“太虚”不是“虚无”，而是“气之本体。”二程虽然承认宇宙本体不是“虚无”而是实有，但是他们却认为气是方形之物，只有无形之“理”才是宇宙的“实体”。二程针对“惟太虚为虚”的观点，指出“无非理也，惟理为实”。（《河南程氏粹言》卷一）肯定“太虚”不是“虚”，而是“实理”。所以，当有人问及“太虚”时，程颐指着“太虚”答曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”（《河南程氏遗书》卷三）承认“理”是最具实在性的宇宙本体。在太虚里，无形之理与有形之气，同时存在，二者是不可分离的。由此出发，程颐批评了老子的“虚而生气”的思想，指出：“所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，己是感；既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”（《河南程氏遗书》卷十五）他从“体用一源，显微无间”的角度，揭示了无形之本体（道或理）与有形之现象（气或器）的不可分离性。指出老氏的“虚而生气”的命题，因为它把“本无先后”的体（虚）与用（气）人为地分割开来，并将它说成“虚先气后”，所以这一命题是不对的。 依据“实理”论，二程对佛教的“万物之生亦皆是幻”的虚幻论，也提出了批评。依据佛教“缘起”说，认为外界的物质世界是空幻不实的，所谓“幻即是色，色即是幻”。一切物质现象皆是“因缘所生法”，无固定不变之自性。正如南宋胡寅所云：“常道所以然者理也，佛不言理而言幻。”二程认为，形而下的物质世界并不是空幻的东西，只有实实在在的物质世界里，方可“因象以明理”，循理以行事。针对佛教的“草木鸟兽之生，亦皆是幻”的观点，二程批驳说；“子以为生息于春夏，及至秋冬便却变坏，故亦以人生为幻，何不付与他。物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《河南程氏遗书》卷一）又说；“理之盛衰之说，与释氏初劫之言，如何到它说便乱道，又却窥测得些？彼其言成住坏空，曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住。是它本理只是一个消长盈亏耳，更无别事。”（《河南程氏遗书》卷二上）肯宇宙万物的生死成坏是“天理”自然消长盈亏的表现，而不是佛教说的“成住坏空”的过程。因为宇宙万物只有生死，成坏，而无住空之理。程颐指出：“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏了。他以谓如木之生，生长既足却自往，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？”（《河南程氏遗书》卷十八）程颐根据”“理之盛衰之说”，以草木之生和婴儿的生长为例，说明宇宙万物只有生死、成坏，既不是常住不变，也不是空无一物，有力地驳斥了佛教的“空幻”之论。佛教把无生死、无始终的空寂称之为“常”，而把有生有死，有始有终的宇宙万物则叫着“无常”。二程驳斥说；“为释氏者，以成坏为无常，一是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者常也，一有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为幻，何其陋也！”（《河南程氏外书》卷七）指出宇宙万物有生有死，有成有坏“乃是常理”，是真实无妄的客观存在。佛教将它视为“以天地为幻”的根据，“何其陋也！”充分地体现了二程的实理论思想，也反映了二程的辩证法思想，闪烁着哲学智慧的异彩。 在形上与形下、道与器的关系上，程颐依据二元论的思维程式，严格地将形上与形下、道与器区分开来，强调“道非阴阳也，所以一阴一阳者道也”。（《河南程氏遗书》卷十五）所以，明代实学家罗钦顺针对程颐的“所以阴阳者道也”的观点，批评说：“窃详‘所以’二字，因指言形而上者，然未免有二物之嫌。”（《因知记》卷下）程颢虽说亦讲二者之分，但他侧重于讲二者圆通为一，不可分离。他说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。又曰‘立大之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道’。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，原来只此是道，要在人默而识之也”。（《河南程氏遗书》）卷十一）从有形与无形的角度，肯定道是形而上，阴阳是形而下，二者的界限是分明的。但从“一阳一阴之谓道”命题看，天形之道就存在于有形之阴阳中，离开阴阳道就不存在。“阴阳，刚柔，仁义，只是此一个道理。”这一点，“要在人默而识之”。他又说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”（《河南程氏遗书》卷一）形而上之道与形而下之器虽有区别，但二者又是混然为一，不可分离的。形上之道具有无限性，不管是“古与今”还是“己与人”，道都存在于其中。明清时期，实学家在批驳程颐的形上与形下，道与器的“有二物之嫌”的同时，也继承和发挥了程颢的“器亦道，道亦器”的实学思想，主张道就在器中，形上就在形下之中，离开形下之器，形上之道也就不存在了。明代罗钦顺深受程颢的“器亦道，道亦器”思想的启发，提出了“理气然更无裂缝，虽欲二之，自不容二之”（《困知记附录》）的气一元论思想。吕坤在道器关系上，依据程颢的一元论思维方式，提出了“道器非两物，理气非两科”（《呻吟语》）的命题。王廷相称赞说：“程子伯淳最高明，从容于道，其论得圣人之中正，上也。”（《慎言·王文篇》）主张“气即道，道即气，不得以离合论。”（《雅述》上篇）这和程颢的“器亦道，道亦器”的命题有着内在的思想联系。吴廷翰在引证了程颢的“器亦道，道亦器”的思想后，称赞“此处论道最精，此等语极精”。他进一步发挥说：“道者，以此气为天地人物所由以出而言也，非有二也。”“非有所谓道者，别为一物。”他详细地论证说；“形而上者谓之道，形而下者谓之器：形，即阴阳之成形者。以其上言之则谓之道，以其下言之则谓之器。是一形而上下之。形而下，即是形，非有下也，以对形而上言，故曰下耳。若以有形无形分上下，则是二物，非圣人道器之旨矣。”又说：“一气为形，形而上无象，有象则皆谓之道矣。道者，物有所由之名也。形而下，流形，成形，则皆谓之器矣。器者，物有所受之名也。由为道，而所由者非器乎？受为器，而所受者非道乎？故曰：“道亦器，器亦道”。（《吉斋漫录）卷上）清代王夫之亦深受程颢的思想影响，极力反对程颐、朱熹”“分道器为二”的错误，主张道器“绕之乎一形”。他说：“形而上谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。”（《思问录·内篇》）又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致而何容相舍乎？”（《周而外传》卷五） 在《河南程氏外书》卷二中，还有一条程颢论道的语录，极为重要。程颢曰：“如形而上者谓之道，不可移‘谓’字在‘之’字下”。这里强调“谓之”与“之谓”用语的不同：“谓之”即“叫做”，“之谓”即“就是”。“形而上者谓之道”，意谓形而上者叫做道；“形而上者之谓器”，意谓形而上者就是器。清代著名实学家戴震可能受到程颢这一思想的影响，指出“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡日‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性’。……《易》曰‘一阴一阳之谓道，’则为天道言之，若曰道电者一阴一阳之谓也；凡曰‘谓之者’，以上所称之名辨上之实……如《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以迢器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。……阴阳未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣，”（《孟子字义疏证》）程颢首先将《易传》中的“谓之”与“之谓”加以区分的做法，启发了清代戴震用以说明“道”只是气（阴阳）在未成形质以前的称谓，而“器”则是“气”已形质后的称谓，从而在道器观上坚持了气一元论的实体论思想。 从上面论述中可见，明清实学家在建构自己的气实体论和道器一元论思想体系时，除了继承发挥张载等人的气本论思想外，还在本体论上吸取了二程的实理论特别是程颢的‘器亦道，道亦器’的实学思想，把二程特别是程颢的思想看成是明清实学本体论思想的重要理论来源之一，是勿庸置疑的。 二 在人性论上，程颢亦不同于程颐。程颐坚持“性即是理”的观点，将性分为“天命之性”（极本穷源之性）和“生之谓性”（亦称“才”）。程颢则认为性是生而具有的，肯定告子的“生之谓性”的说法。他指出：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”（《河南程氏遗书》卷一）他从“性即气，气即性”观点出发，肯定人性是由气禀决定的，气禀善则性善，气禀则性恶。气禀有善有恶，故人“有自幼而善，有自幼而恶”，善是性，恶也是性。在这里，程颢同程颐在人性论上有两点不同：一是就性的来源看，他只承认气禀的“生之谓性”，否定源于“理”的极本穷源之性，指出“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”。二是就性的内涵看，性既包含善，也包含恶，极力否定把恶排斥在性外的做法，认为纯善无恶之性是不存在的。 明清文学家在批判程颐、朱熹的性二元论的同时，也继承发挥了程颢的“气禀之性”的一元论思想。在建构他们的的性一元论思想时，程颢的实性论思想是他们的重要文化资源之一。明代罗钦顺按照程颢的“性气一元”的思维模式，提出“一性而两名”的思想，反对程颐把人性分为天命之性与气质之性。指出“以气质与天命对言，气质之性即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣”。王廷相从“性气一贯之道”出发，称赞程颢的“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是”（此条朱熹《近思录》认作道语）的思想，“极为明尽”（《雅述》上篇），并进一步论证说：“离气言性，则性无处所，与虚明归；离性论气，则气非生动，与死同途。是性之与气可以相有而不可相离之道也。”（《王氏家藏集》卷三十三《性辩》）“人有二性，此宋儒之大惑也。”吴廷翰依据程颢的思想，提出“性气一物”的命题，认为“性即是气”，是“性一”而非“性二”。“凡言性，则已属于人物，即是气质。”（《吉斋漫录》卷上）。世界上根本不存在离开“气质”的“天命之性”。高拱亦深受程颢的影响，肯定“气即是理，理即是气，不得以相离也”。指出“宋儒乃分而二之曰：有气质之性，有义理之性。夫性一而已，将何者为气质之性？又将何者为义理之性乎？”（《问辨录》卷十）认为气质之性固在形气中，义理之性亦在形气之中，断然否定程颐的‘性即是理’的思想。清代王夫之根据程颢的“性即气，气即性”的一元论思维程式，反对将人性区分为“二”性。他说：“所谓气质之性者，犹言气质中之性也，”“是气质中性，依然一本然之性也。”（《读四书大全说·论语》）认为气质之性即是本然之性。黄白家也发挥程颢的性一元论思想，指出：“夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎？”（《宋元学案》第六册，《横渠学案》） 明清实学家在批判宋儒的“纯善无恶之性”时，往往把程颢的“善恶皆性”的思想作为自己的重要理论武器。主廷相针对宋儒的人性“有善而无恶”的片面性观点，继承和发挥了程颢的思想，提出了“性之善与不善，人皆具之”（《雅述》上篇）的命题，肯定“善因性也，恶亦人心所出，非有二本”。（《王氏家藏集》卷三十三《性辩》）批评宋儒鼓吹的人性“有善而无恶，近于不知本治”。（《雅述》上篇）韩邦奇提出的“人之生，欲与善，气与理同受”。（《见闻考随录》一）的命题，吴廷翰主张的“善恶皆性”（《吉斋漫录》卷上）的观点，都在不同程度上受到了程颢的思想影响，这是不可否认的。 从上述可见，明清实学家在建构自己的性一元论思想体系时，都或多或少地受到了程颢的“性即气，气即性”和“善恶皆性”思想的影响，在人性论上把程颢的性一元论思想看成是明清实学的重要思想源头之一，是有事实根据的。只强调明清实学家同程颐在人性论上的对立，而忽视了明清实学家同程颢在人性论上的继承关系，也是片面性的。 三 “格物”这一概念虽然最早是由《礼记·大学》篇作者提出的，但是它在二程以前只具有道德修养意义。从二程开始，“格物”论才赋予道德论与认识论的双重意义。它既含有“反省内求”的人文道德精神，也肯定“求于外”的科学理性精神。程颢虽然强调“且省外事，但明乎善”，反对“所守不约，泛滥无功”的“只务观物理”的片面倾向，但是他并不排斥“观物理”、“明庶物”的理性认识，主张“穷理而至于物，则物理尽”。（《河南程氏遗书》卷二）程颐进一步把“天理”论与认识论联系起来，明确地把格物之物分为“外物”和“性分中物”。“问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘，凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（《河南程氏遗书》卷十七）这里他虽然强调“察之于身”，但并不意味着排斥“格物之理”。他说：“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察”。“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（《河南程氏遗书》卷十八）“物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”（《河南程氏遗书》卷十五）这都是需要实地考察的。 二程虽然承认“德性之知，不假见闻”，断定“德性之知”比“见闻之知”更为根本，具有道德先验论的色彩。但是，他们并不否认“见闻之知”在“明理”中的巨大作用。指出：“人之多闻识，却似药物，须要博识，是所切用也。”（《河南程氏外书》卷七）“多识于鸟兽草木之名，所以明理也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）要求“世之人务穷于天地之理”。（《河南程氏外书》卷十一）正是基于这一认识，二程颇留意于对自然现象的观察与探索，并且在科学上取得了可喜的成果。如二程认为雨是阴阳“二气交而和，则相畜固而成雨”。（《周易程氏传》卷一《小畜》）“电者，阴阳相轧；雷者，阴阳相击也。”（《河南程氏遗书》卷二下）月本无光，“月之光乃日之光也。”月食是“月不受日光故食”。（《河南程氏遗书》卷十一）“陨石无种，种於气”。（《河南程氏遗书》卷十五）“日月星辰皆气也”。（《河南程氏粹言》卷二）。 明代实学家罗钦顺在诠释“格物”时，对程颐的“一草一木皆有理，须是察”的思想，称赞说：“程颐以为‘求之性情，固切于身，然一草一木亦皆有理，不可不察’。盖方是时，禅学盛行，学者往往溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思。故常陷于一偏，蔽于一已，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是，表章《大学》之书，发明格物之旨，欲令学者物我兼顾，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中。良工苦心，知之者诚亦鲜矣。”（《困知记》卷上）充分肯定二程的格物说不论对于末代禅学的“明心见性之说”，还‘是明代王阳明的心学，都是“深救其失”，具有重要的理论价值和现实意义。实学家高攀龙在同王阳明“格物”说的论辩中，继承与发挥二程的“一草一木皆有理，须是察”的实学思想，反对把一草一木排斥在格物范围之外。他说：“天下之理，无内外，无巨细，自我之性情以及一草一木，通贯只是一理。”“一草一木亦皆有理，不可不格。”认为“以草木为外，便说不得格物”。（《高于遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》）提倡既要“格诸身”，又要“格诸物”，才是全面的。清初陆世仪着重发挥二程格物学中的科学理性精神，将格物诠释成“随事精察”，把天下事分成“有可以不虑而知者，心性道德是也；有必待学而后知者，名物度数是也”。（《思辩录辑要·格致类》卷二）他的格物说虽然含有心性道德之学，但更强调向外的名物度数之学。当人问及“程子一草一木皆有理之说”时，他答曰：“草木，阴阳五行之所生。阴阳五行不可见，而草木则可见，故察其色，尝其味，究其开花生死之所由。则草木之理皆可得。《本草》所裁，《月令》所说，皆圣人穷理之一端也。”（《思辨录辑要·格致类》卷二）罗钦顺、高攀龙、陆世仪对二程格物说的继承与发展，说明明清实学思想的发展同二程格物说是密不可分的。 程颐以医生处方为例，要求世人对天下万物之理务必“求其故”，强调“穷于天地之理”的重要性。他说：“医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄，白白，合之而成黑，黑见，则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二；即成黑。又求黄与白，则是不知物性（一作理）。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某物则成何性。”（《河南程氏遗书》卷十五）这是说，医生处方配药治病，必须对“物性”“物理”有透彻的认识，不但要知道每一种药的特征和功效，还要知道几种不同药合成以后又有何性能，可以治什么病。如何才能“诣理”“知性”呢？程颐认为只有通过“食其味，嗅其臭，辨其色”，方可“穷尽物理”，肯定闻见之知是“穷理”必由途径。明代实学家李时珍继承和发挥程颐格物说中的科学理性精神，张扬“医者贵在格物”的旗帜，指出：“虽曰医家品药，其考释性理，实吾儒格物之学。”（《本草纲目·凡例》）这一说法，显然是承袭了程颐的上述观点。正是在程颐的这一科学理性思想指导下，他通过“搜罗合氏，采访四方”，足迹遍于数省，广泛地采集各种草木矿石标本，亲自解剖动物，检验民间医方，在“察其良毒”、“考释性理”的基础上，终于写成了《本草纲目》这一不朽巨著，为中国本草学的发展作出了具有划时代意义的重要贡献。 在“格物理”的过程中，二程特别强调在“实见”基础上的“真知”。什么是“真知”呢？程颐说：“向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色，真知虎者也。”（注：《河南程氏遗书）卷十五亦云：“昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。”）且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”（《河南程氏遗书》卷十八）又说：“学者好语高，正如贫人说金，说黄色，说坚软，道他不是又不可，只是好笑。不曾见富人说金如此。”（《河南程氏遗书》卷十五）曾为虎所伤者谈虎，贵公子脍炙，富人说金，其所以是“真知”，因为“是实见得也”。未被虎伤者言虎，野人说脍炙，贫人说金，所以不是“真知”，“因为只是说得，不实见”，“只为不见实理”。由此，他从认识论高度，指出：“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。”（《河南程氏遗书》卷十五）二程所谓“实理”，就是从“实见”中获得的“真知”，并不是“耳闻口道者”所说的悬空道理。明代罗钦顺继承和发挥了二程的格物说，提倡“实理之说”，主张既要“推之于物”，又要“反之于心”。他说：程氏“察之于身，宜若先于性情，即有见焉，推之于物而不远，非至理也；察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也”。只有把“察之于物”与“反之于心”结合起来，“见乎一致之妙，了无彼此万殊”，方可“为格致之极功”。（《困知记》卷上）吴廷翰发挥二程的“真知”说，提出了“必验之于物而得之于心，方是真知”的命题，强调“格物须物上见得此理，有实地，然后渐次可进”，“德性之知必实以见闻”，“知若不至物，则是空知”。 由上可见，二程的“真知之说”、“实理之论”既是明清实学家用以建构自己的认识论的重要思想资源之一，也是用以批判宋儒的“德性之知，不假见闻”思想的理论武器。 四 在人生价值的取向上，“入世”还是“出世”也是二程和佛教的根本分歧之一。在二程看来，佛教“可以敬以直内矣，然无义以方外”。（《河南程氏遗书》卷二上）即佛教只是追求个人的宗教修养，而根本不懂齐家治国平天下的道理。如果按照佛教的说法，则“天下却没有人去理”，“老者何养？幼者何长？”（《河南程氏外书》卷十）这是十分危险的。所以，程颐批评说：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事往往都不晓得，此只是无所实得。”（《河南程氏遗书》卷十八）即佛教无意于齐家治国平天下的“世事”，只是平居高谈性命之学，即使它再“玄妙”，也是“先所实得”的空言，毫无价值。 依据经世（或入世）的价值观念，二程集中地批判了佛教的“出世出家之说”。佛教所谓“出家”，是说人生在世有数不尽的痛苦和烦恼，留恋家庭，向往世俗人情生活，就会堕入苦海。所以，要逃世网，就要断绝人的正常情欲，摒弃人的伦理道德生活，遁入山林，独善其身，走出世出家之路。这种“出世出家之说”，同儒家提倡的经世观念根本对立，故遭到二程的激烈反对。（一）二程从儒家的道德伦理观念出发，指出佛教的“出世出家”是“绝类也”（即灭绝人种）。程颢说：“苦尽为佛，则是无伦类，天下都没有人去理，然自亦以天下国家为不足治，要逃世网，其说至于不可穷处，它又有一个鬼神为说”。（《河南程氏遗书》卷二上）程颐亦说：“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？”“释氏自己不为君臣父子夫妇之边，而谓他人不能如是，客人为之而己不为，别做一令人，若以此率人，是绝伦也”。（《河南程氏遗书》卷十五）二程认为佛教逃父出家，独处于山林，“不为君臣父子夫妇之道”，使人类灭绝，无人治理天下国家，祸莫大于无伦，“是至愚迷者也”。（二）二程认为佛教鼓吹“出世之说”，提倡出世主义，实际上这只是一种幻想。指出：“神家出世之说，如闭目不见鼻，然鼻自在。”（《河南程氏遗书》卷三）又指出：“释氏有出家山世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也，至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后士始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。”（《河南程氏遗书》卷十八）既然佛氏如普通人一样，“渴饮而饥食，戴天而履土”，就不可能逃出世网。鼓吹出世之说，犹“如闭目不见鼻，然鼻自在”一样的荒唐可笑。二程还认为佛氏提倡尽绝人的情欲，也是不可能的，指出：“今彼言世网者，只为些秉彝又殄灭不得，故当忠孝仁义之际，皆处于不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然。今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”（《河南程氏遗书》卷二上）这是说，不管是人的声色味之欲，还是人的喜怒哀乐之情，都是人性的自然表现，是消杀不尽的。如欲“尽绝”以为至道，“是所谓灭天真也”，愚蠢之至。（三）二程认为佛氏的出世主义，是一种贪生怕死的自私自利之说。指出：出世出家之说，“归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私”。（《河南程氏遗书》卷十五）二程认为“圣贤以生死为本分事，无可惧，故无论死生”。而佛教则由于不懂得人间的生与死，乐与哀的辩证法，“只是以生死恐动人”，喋喋不休地讲出家出世，“皆利心也”，世俗之人亦以利心信之。一句话，“释氏之说，其归欺诈”。（《河南程氏外书》卷十）（四）佛氏的“出世出家说”是“以人生为幻”为其理论基础的。二程认为，人生百岁，如“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《河南程氏遗书》卷一）“只如一株树，春华秋实，乃是常理。若是常华，则无此理，却是妄也。今佛氏以死为无常，有死则为有常，无死却是无常”。（《河南程氏外书》卷十）人之育死有生，如同树有花有枯，物有成有坏一样，都是真实不妄地存在着。有生则有死，有成则有坏，这是物之“常理”。佛教以死为无常，并将人生说成虚假妄幻，为其出世出家之说作论证，这是一种自欺欺人之谈。 二程如此激烈地批评佛教的“出世出家之说”，同他们的“忧国忧民”的经世意识是密切相关的。程颢面对“盗贼纵横，饥羸满路”的社会危机，在《辞京西提刑奏状》中，自称“自供职以来，每有论列，惟知忧国爱君之心，不敢以扬已矜众为事”。正如宋人刘立之所言，程颢“抱经济大器，有开物成务之才。虽不用于时，然至诚在天下，唯恐一物不得其所，见民疾苦，如有诸已。闻朝廷兴作小失，则忧形颜色”。正是这种忧国忧民的经世意识，使程颢在上《论十事札子》中，全面地阐述了他的社会改革思想，即修师傅之职以成就君臣德业；整顿官秩、职业，以改革官制；正经界，制民产，以抑兼并；定乡里族党之法，以兴政教于乡里；改革贡士、学校法，以统一道德，明人伦；更役法旧制，渐削兵于农，以解决骄兵耗匮，国力已极的危机；渐从古制，均田务农，储粮备荒，以足民食；均多恤寡，使四民就业，以免浮民穷极之患；保护山林自然环境，以解决天然之物耗竭问题；修礼制，定名教，以除奸诈攘夺争乱之道。所以，末人邢恕称赞他“上极尧、舜、三代帝王之治……至于兴造礼乐，制度文为，下至行师用兵，战阵之法，无所不讲，皆造其极；外之夷秋情状，山川道路之险易……其吏事操决文法簿书，又皆精密详练”，是—位难得的“通儒全才”。程颐抱着“为国家尽死”的献身精神，认为“治道有自本而言，有就事而言”。从自本而言，“惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官”。认为“格君心之非”，其要有三：“一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？君欲用之，非责任宰相，其孰承而行之乎？君相协心，非贤责任职，其能施于天下乎？三者本也，制于事者用也。有其本，不患无其用。”从治事而言，“今言当世之务者，必曰所先者：宽赋役也，劝农桑也，实仓廪也，备灾害也，修武备也，明教化也。”宋代吕公著在推举程颐时，称赞他“通古今治乱之要，实有经世济物之才”。他的弟子亦称赞他“有经天纬地之才，有制礼作乐之具”，是一位博通古今的栋梁之才。 五 在治经上，二程在同俗儒的辩论中，提倡“明道致用”论。这也是二程实学思想的重要组成部分。 二程把“治经”与“经世”联系起来，认为治经是士大大经世的重要途径之一。程颐认为：“今农夫祁寒暑雨，深耕易耨，播种五谷，吾得而食之；今百工技艺怍为器用，吾得而用之；甲胄之士披坚执锐以守土宇，吾得而安之。却如此闲过了日月，即是天地间一囊也。功泽又不及民，别事又做不得，惟有补缉圣人遗力，庶几有补尔”。（《河南程氏遗书》卷七）可见，二程数十年严谨治经，从事封建教育的目的，完全是为了通过“补缉圣人遗书”，对治国救民有所补益。这同俗儒的治经态度是有原则区别的。 唐初孔颖达等人编定《五经正义》虽有其历史功绩，但他却沿袭了汉代经学的章句注疏之学和笃守师说的家法，致使北宋初年，“学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎”！北宋儒生治经仍守故训而不变，严重地束缚了士大夫的思想创造力，难以与佛道精致的思辩哲学相对抗，如何将汉唐的章句注经之学转变成“明道致用”的实学，是北宋社会发展的必然要求。 二程为了满足时代发展的需要，第一次提出了“治经，实学也”的命题，全面地阐述了“明道致用”论的文化内涵。二程指出：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？”（《河南程氏粹言》卷六）“读书将以穷理，将以致用也。今或滞心于章句之末，则无所用也。此学者之大患。”（《河南程氏粹言》卷一《论学篇》）程颐立足于他的“明道（或穷理）致用”论，对当时的只诵经文，不明义理的科举考试提出了尖锐的批评，指出“国家取士，虽以数科”，然而被录取者，只是一些“博闻强记之士”，“明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也”。（《河南程氏文集》卷五）这是他对当时国家取士流弊的批评。 “道之在经”。二程把“经”与“道”联系起来，认为经是载道的工具，道是本，经是末，道是体，经是用。指出“道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中”。“如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也”。二程这里所谓实学，是把“道”与经典及圣人之迹结合起来，并进一步将“道”（或“理”）报之于事，把“理”与“事”结合起来，方可避免俗儒的“空言无实”之弊。 “由经穷理”（或“由经以求道”）。二程认为“圣人作经，本欲明道。今人者不先明义理，不可治经”。（《河南程氏遗书》卷二上）既然圣人作经的目的是为了“明道”，那么士人治经亦理应“先明义理”，如果“不先明义理”，仍坚持汉唐的章句训古之学，即不可治经，这样，二程就把汉唐的章句之学与宋代的义理之学区分开来。 为了更好地推行“由经穷理”的治经方法，二程片面地强调道德修养的重要性，极力反对刻意作文，潜心写诗及勤于书法。认为这些都是“玩物丧志”，对于提倡“由经穷理”危害极大。程颢认为善书者“平生精力一用于此非惟徒废时日，于道便有妨处，足知丧志也”。（《河南程氏遗书》卷一）所以，“欲明道”，决不可以醉心于书法。对于“作文害道”命题，程颐释曰：“凡为文，不专意则不工。专意则志局于此，又安能于天地同其大也？”“吉之学者，惟务美情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目，既务悦人，非俳优而何？”在程颐看来，写诗只是无聊的“闲言语”，无益于治国安邦。指出“既学诗，须是用功，方合诗人格；既用功，甚妨事”。（《河南程氏遗书》卷十八）专心写诗也是妨善“明道”的。所以二程站在“儒者之学”的立场上，对“文章之儒”、“训古之儒”提出了批评。指出：“今之学者有三弊。一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。无此三者，则将何归？必趋于道矣。”（《河南程氏遗书》卷二八）又指出：“后之懦者，莫不以为文章，治经术为务，文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为已工而己。如是之学，果可至于道乎？”（《河南程氏文集》卷八）在程氏看来，不管是“文人之儒”还是“训诂之儒”，都是“诵其言辞，解其训诂访，而不及道，乃无用之糟粕耳”。（《河南程氏文集·遗文》）所以，只有彻底扫除“三弊”，方可使士人“趋于道矣”。 “穷经致用”。二程认为“由经穷理”的目的，全在于“致用”。指出：“穷经将以致用也。如诵《诗》三百，授之以政不达，使之四方不能专对，虽多亦奚以为？今世之号穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也”。（《河南程氏遗书》卷四）强调穷经明理是为了将圣人之道运用于政事专对之间，并不是为了穷经而穷经。二程站在宋学的立场上，对汉儒批评说：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事”，致使“汉儒至有白首不以通一经者”，这是因为“不明理”（《河南程氏遗书》卷十八）的缘故。“本朝经典，比之前代为盛，然三十年以来，议论尚同，学者于训传言语之中，不复致思，而道不明矣。”（《河南程氏粹言》卷一）宋代学者沿袭汉唐经学尚同之弊而导致“道不明”的消极后果，受到二程的批评是理所当然的。 根据上述分析，“道之在经”（“经所以载道”）、“由经穷理”（“由经以求道”）和“穷经致用”是“治经，实学也”这一命题的三个基本观点。二程把治经视为实学，道理就在于此。这一命题，是在同华而不实的“文学之儒”和舍本逐末的“章句之儒”的辩论中提出的，旨在反对俗儒的“空言无实”之弊。所以当他的学生苏季明以“治经为解道居业之实，居常讲习，只是空言无益”质之二程时，程颐则从“治经为传道居业之实”的角度，回答说：“治经，实学也”。“在他看来，《中庸》一卷书，自至理便推之于事，如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也”。故如此“治经最好”。“如登九层之台，自下而上者为是。人患居常讲习空言无实者，盖不自得也”。“苟不自得，则尽治《五经》，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，都患在空虚者，未免此弊”。（《河南程氏遗书》卷一）认为“自得”是避免治经“空言无实”之弊的最好办法，也是克服沿袭汉唐学者尚同之风的必由之路。 二程提出“治经，实学也”命题，强调“道之在经”、“由经穷理”和“穷理致用”，实开明清之际顾炎武“理学，经学也”（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）思想之先河。“道之在经”是穷理致用的前提，含有“道原于经”的思想；“由经穷理”含有“理从经出”的思想：“穷理致用”含有通经致用的思想。从理学产生于经学这一角度，我们可以说，顾炎武的“理学，经学也”的思想正是源于二程的“治经，实学也”命题。清代乾嘉学派治经虽同于二程义理之学，但旨在反对理学末流的空疏之弊，强调“圣贤之道存于经，经非法诂不明”，提倡“稽古明道”，“通经致用”，也同二程的“治经，实学也”思想有某种历史联系。 冯友兰先生认为“二程的哲学思想是不同的，”朱熹继承发展了程颐的哲学思想，成为“理学”的源头；而程颢的哲学思想，则为“陆王”所继承发展，成为“心学”的源头。这一看法，无疑是正确的。但是，冯先生对二程在中国哲学史上的地位与评价，是不全面的。在我看来，二程不但是宋明理学的奠基者，同时他们理的体系中的实学思想也是明清实学思潮的重要文化资源，为明清实学家所继承，成为明清实学思想的重要源头之一。只有全面解剖与分析二程理学体系中所蕴含的实学思想，并把它与明清实学思潮联系起来，深刻地揭示二程在中国实学思想史上的地位与作用，对他们的评价才是全面的，正确的。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |