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王立新 【内容提要】中国古代哲学中的“天”，主要包括三种含义：宗教意、自然意和伦理意，此三意之天，可以简略称为“三天”，“三天”的相互制约，尤其是相互转换与融合的过程，凝缩了中国古代思想发展的历史。 【关键词】宗教之天/自然之天/伦理之天 “天”作为中国古代哲学中最基本且最重要的观念，不仅经常出现，而且时时演进，可以说，一部中国古代思想史，就是天的观念演进的历史，因此，对天的观念的把握，就成了把握中国思想史的关键之一。 一天的基本含义 作为中国古代哲学的重要观念，天的含义很多，但基本含义不外有宗教意、伦理意和自然意三种。 1.宗教之天 宗教意义，是天的最古老的内涵，有关天的宗教意义的形成，大约可以上溯到“鸿蒙开辟”的远古时代。那时我们的祖先已经模糊地意识到了自己与外界的差别，认识到了自己的渺小和孱弱，在这种情况之下，产生了依托外物，以寻求保护的宗教心态，这是中国宗教意义上的天的观念的开端。天的这种宗教意义，在商周时期，有了较完备的发展，殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为他们相信只有祖先才有资格，也才能够代为传达自己的心意。可见，殷人将天帝神与祖先神的崇拜紧紧地连在一起，这种观念叫做“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神区别开来，他们将上帝看作是至信神灵，当成神间的主宰。同时却将祖先神降为凡间的主宰，不再作为神灵来看待。这种天人相分的作法，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越体现人的主观能动作用。殷人祭祀重求，周人祭祀重报，“祭祀之重报与重求相反。重求则培养人在神前自卑之意识，重报则神恩虽厚，我能致其诚敬以报，则可以减愧怍之意。当人在神前致其诚敬，而竭知尽情时，同时亦自建立其道德自我而潜具一人格尊严之自觉，遂不觉神人之高下迥殊。”（注：唐君毅文《论中国原始宗教信仰与儒家天道观之关系——兼释中国哲学之起源》原载于《理想与文化》民国37年三月号。转引自韦政通《中国思想史》上38页，台湾水牛出版社民国83年4月30日11版5刷本。）宗教之天在其发展过程中不断包含了道德的可能性。 宗教意义上的天，早在春秋时期即已受到怀疑和挑战。如季梁的“虢必亡矣，虐而听于神”（注：《左传·庄公三十二年》，《春秋左传集解》第一册209页。上海人民出版社1977年8月1版1刷本。），史嚣的“国将兴，听于民，将亡，听于神”（注：《左传·庄公三十二年》，《春秋左传集解》第一册209页。上海人民出版社1977年8月1版1刷本。）和郑子产的“天道远，人道迩，非所及也”（注：《左传·昭公十八年》，《春秋左传集解》第四册1431页。）等，已经对宗教之天发起了怀疑和攻击，但其真正被彻底打破，乃是由于孔子所掀起的人文运动。孔子不仅打破了天的宗教观念，把天从上界拉回到人间，而且赋予天以新的道德的含义。 明清之际，王船山在《尚书引义·皋陶谟》中批判吕布韦的《吕氏春秋·月令》和刘子政的《五行传》时，指出了他们不想“绝地天通”，企图通过“诬民以仿效之”的方法，实现其“举天以弹压之”的目的。船山指出：“《月令》、《五行传》之天，非民之天也。”这是对统治者假借宗教之天的主宰之意，施行弹压民众之实的无情批判。他揭穿了“吕、刘之言象数”，实“矫天以制人也”的莫大历史政治阴谋。船山试图捣毁宗教之天的最顽固的政治避难所——数千年来诬惘民众的政治统治，并藉此彻底还天以自然的本来面目，从而在根本上解除政治与宗教的历史同盟。这是儒家人文主义运动最明显的近代理论转型，具有杰出的思想启蒙意义。 2.自然之天 自然之天，原则上是应当与宗教之天同时存在于人的观念之中的。但因早期人类对于生存的恐惧，自然之天很早就被宗教之天淹没了。要使天真正摆脱神的束缚，非仰赖思想的批判不可。这一点也是郑子产、孔子、王充、桓谭、张载、王夫之等思想家对历史的贡献。但这份贡献又是不彻底的，除了老子之外，历史上的思想家，多半在把天从宗教下拯救出来的同时，又立刻赋天以道德的意义。 先秦儒家纯以自然论天的当推荀子。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（注：《荀子·天论》，王先谦《荀子集解》下306—307页，中华书局1988年9月1版1刷本。）荀子认识到了天是可识并可加以利用的，他因此提出了“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（注：《荀子·天论》，王先谦《荀子集解》下317页，中华书局1988年9月1版1刷本。）的能动主张。荀子既强调天的必然性，又强调人的主观性，从而不是宿命论。而东汉王充虽以气言天，但片面夸大偶然性，从而又将自然之天蒙上了不可确知的神秘主义色彩。 自然之天一直没有在中国思想史上占据重要席位，客观地讲，不是因为受了宗教的压抑，乃是因为伦理之天代宗教之天而兴起，并成了思想史的主导，同时又深深地扎根到世俗生活中去了。但自然之天依然散见在很多思想家的言论之中。如《左传》昭公三十二年中的“天有三辰，地有五行”。《国语·越语》中的“因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚。”《管子·四时》中的“是故阴阳者，天地之大理也。”《吕氏春秋·大乐》中的“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。”《太平经》中的“天，太阳也；地，太阴也。人居中央，万物亦然…天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也；两气交于中央，人者，居其中为正也。” 天的自然意，表明天是外在于人并与人对待存在的客观实体，它有自己的规律。《老子》“道可道，非常道，名可名，非常名。”就是将天之自然规律视同于道。道家最崇尚自然，因此，作为自然律则的“道”，便成为道家哲学的最高范畴（在老子那里），也成了人生最高境界的代称（在庄子那里）。同时，道之作为天的自然规律，是通过阴阳二气的交互作用表现出来的，正如《周易·系辞》所说的那样，“一阴一阳之谓道。” 自然之天虽没有能彻底地分离出来，但一直是关于天的思想的一根暗线，伏动在中国古代思想史的脉博中，最后与宗教之天一道，在被改造和利用之后，共同汇入宋明理学之中，建构了中国思想史有关天人之际的特殊形态。 3.伦理之天 伦理之天，是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的。这种转化是以孔子为代表的儒家人文主义运动所带来的直接结果。在实现这一转化的过程中，老庄以及叔兴、子产等的怀疑批判起到了重要的推助作用。 伦理意义上的天，实于周初开始萌芽，如《诗经》中的“上天之载，无声无臭”，《墨子·天志上》中的“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义”，《管子·臣上》中的“是故天下有善，让德于天”等，较有代表性的，是《诗经》的“维天之命，于穆不已”。这大意是讲：上天的敬穆之德，是无息运动和不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天的生生之德的主观赞美。因此《周易·系辞》说“天地之大德曰生”。天的道德涵义，主要就是指这种生生之性。此生生之德，是现实人生的楷模和标尺，“天行健，君子以自强不息。” 儒家人文运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摒弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此就有了对于理想人生的道德预设——天人合一境界的不懈追求。在这一点上，孟子是最典型的代表。孟子认定人性本善，人心都同样具有天赋的“四端”良知。善性是人皆有的、天命所赋的、不假外铄的本然天性。只是在外界物质利益的诱惑和不良社会风气的熏染下，人才会失却本性，即“放失本心”。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而矣”。所谓求“放心”就是要找回失却的道德本心，就是要以人德配天德，所以《孟子·尽心上》说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。” 在儒家的思想中，伦理之天是人类社会的道德之源，它是至善完满自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德意义。 二三“天”合一——汇归于伦理 1.宗教之天、自然之天和伦理之天的融合及转换 自然之天的观念虽从理论上应与宗教之天的观念同时产生，但因先民对于生存的恐惧，从而在心理上迅即被宗教之天压抑下去。但也正因这一点，使得二者在本根处具有了相同的时空。同时，二者之作为主宰或作为规律，又同样具有不可违拗、不可无视的共同属性。这是二者可以进行沟通和转换的天然基础。由于对宗教之天的过分顶礼膜拜，使得统治者不甚重视现实的政治，不注重改变施政方针以适应社会发展，但是，民怨需要消解，治术需要改善，生产要求进步，社会要求稳定和发展。这些要求便都成为天道与人道相争从而相分的现实而又直接的原因，也是二者发生转换的内在机要。当然自然之天与宗教之天的融合，在中国思想发展过程中，并无明显的思想史过程标记，但是，生产的发展和社会的进步，乃是不可阻截的客观历史进程。因此，宗教之天与伦理之天的分离则必然要发生，这是不以任何统治者的个人意志为转移的客观规律。西周之初，聪明的统治者已经意识到了这一点，因此提出了“周虽旧邦，其命维新”的政治主张。所谓“天命靡常，惟德是辅”，一方面是说给殷人的，即是告诉他们，你们的邦国之所以灭亡，完全是你们自己“不敬厥德”的恶行所招至。另一方面也是说给周人自己的，他们告诫自己，只有“敬德保民”，才能“祈天永命”。只有建立新的统治制度，才能确保社会稳定和江山永固。诚如王国维的《殷周制度论》所说：“殷周之间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”周人以殷为鉴，改变统治方式，既要求内修“厥德”，又要求外保生民，实开中国历史正君心，恤民隐的历史先河。而到了春秋时期，王室衰微而诸侯渐兴，政治与军事的竞争愈演愈烈，是否能够最大可能的吸附人才和收取民心，已经成为列国诸侯存亡发展的关键。这与周初仅仅图谋自身统治的恒久性已大不相同。当然，要实现伦理之天与宗教之天的重新分离和转换，除了客观上的社会历史进程的理由外，还需要思想的再度翻新。因此，产生“天道远，人道迩，非所及也。吉凶由人”的思想，也就成了很自然的事了。然而，在中国的历史发展进程中，宗教之天、自然之天和伦理之天的融合和转换是不彻底的，所以伦理之天、宗教之天与自然之天的观念长时间以互相揉杂和含混不清的方式，并存于市民社会中。自然之天与伦理之天从来就不相矛盾。自然的生养万物，即是天的生生之德；自然的万象森森和有序性，即是天的造化之妙，即是天心；自然的有规律有秩序的运动，即是天的健顺之性，即是天道。因此，自然之天与伦理之天既未分离，也无须分离，亦不必经由转换即可融合。中国历史上缺乏科学精神的原因，本不在于自然之天与伦理之天的对峙和不能融合，而在于对治道的过分强调，即在于对社会稳定的强调压倒了对社会发展的要求，也就是对体系自身有序性的强烈要求，妨碍并阻塞了系统与外界的物质和信息交通。从表现上看，仿佛伦理压抑了科学，而事实上，压抑科学的是传统政治，因为传统伦理在中国的历史上，是为政治服务的。在专制主义的时代里，“朕即国家”，除了君王的意志，一切对全体社会成员具有同等约束力的法令、法规均不利于对君主专制的强化，从这个意义上讲，不是古代中国缺少法律，而是根本就不需要法律，下层社会的情形也是一样，被认为有德的长者，完全可以在习惯的基础上，以自己的主观意志为准绳，衡量并裁决人世间的对错是非。在传统的中国社会中，道德实际上履行了终极法庭的职责，它不必说“驳回上诉，维持原判”，而是根本就不允许上诉。因为这是有利于政治上对于稳定的要求的，稳定压倒了一切。“家天下”对于长治久安的强调，压抑了社会对于发展的要求。由此可见，压抑科学，妨碍其进步和发展的，乃是政治而不是伦理。伦理未尝不可以为科学服务，如果科学获得了与政治一样的统治权力。正因为伦理之天与自然之天本不存在矛盾，所以，修人德，即可以配天德，修人德即是配天德，由此乃知《易传》所谓“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，既是要求，又是描述。而“尽其心，养其性，所以事天也”也就成了天然的使命。伦理之天与自然之天的真正融合，是在宋明理学中真正得以实现的。但这种融合不是既自然又伦理的，也不是自然的即是伦理的，而是伦理本即是自然的。伦理之天化解并取代了自然之天，就象披上了宗教的外衣，但事实上化解了宗教之天一样。 2.理学——对天的观念的伦理化熔铸的完结 从宋代开始，中国的传统儒学，进入了一个崭新的历史阶段，有宋之初，儒家学者即已开始试用一种新的方法——借用佛道思想说明儒家伦理，试图为儒学伦理找寻宇宙论和本体论上的依据，从而为儒家伦理的必然性和合理性进行理论上的论证，这就是被称为“理学”（也称“道学”或“心性之学”）的新儒学。 新儒学学者们首先将道德律看作是自然的法则，将道、理、性、心等视为宇宙的本位，谓之天命，然后再去论证本体的存在，即其实在性，在将本体等同于道这一点上，他们之间并不存在分歧，但在选择具体路径时，却表现了极大的不同。这种不同不是简单的称谓上的差别，而是思想方法乃至思想路线的迥然相异。 理本论者认为，“圣人论天德，概谓自家元是完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之。若小有污坏，即当敬以治之，使复如初”（注：《遗书》卷11，《二程集》中华书局1981年7月1版1刷本。）。他们将这种“元是完全自足”的被称为“天德”的道德本体叫做“天理”，简称为“理”。认为“天地理也”，“未有天地之先，毕竟先有此理”（注：《朱子语类》卷一，1页。中华书局1994年3月1版1刷本。）。“天下只有一个理”（注：《遗书》卷18，《二程集》196页。）。“万物皆只是一个天理”（注：《遗书》卷二上，《二程集》30页。）。天理无穷且又不已，万物因为分有天理而成为自己。在天理面前人人平等，无论尧舜还是庶人，都先天禀受天理之赋。天理既是超越的道德本体，又是现实道德行为的源泉和根据。它是形上意义上的真实性与形下意义上的实在性的统一性，主张理本论的学者们将天理赋予人以善的天性的过程叫做“理一分殊”，分殊之际，“理”至公而无偏，分殊之后，“理”无残损亏欠。天理既是自然（因为“所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。”（注：《上蔡语录》卷一，上海古籍出版社缩印本《四库丛刊》698册569页。）），又是宗教（因为天理就是天之质，天以此质命人，谓之天命，天命就是天的命令），而尤其是道德（因为“天下的道理，元其所自，无有不善。”（注：《宋元学案》卷十五，《伊川学案》上。转引自徐远和《洛学源流》147页，齐鲁书社1987年9月1版1刷本。），天理就是仁义礼知信。理本论者就是这样使自然之天和宗教之天为伦理之天服务并使“三天”汇归于一的。 与理本论者将道德本体规定为外在于人的客观天理不同，性本论者将沟通主客观中介的“性”规定为宇宙和道德本体。性本论者认为，“性立天下之有”（注：《知言·一气》，《胡宏集》28页。中华书局1987年6月1版1刷本。），“万物皆性所有也”（注：《知言·事物》，《胡宏集》21页。）。就是说，“性”规定了并决定着事物的存在，天下没有无性之物，“性”是使事物成为事物的根本的也是唯一的原因。同时，“性”又是至善的道德本体，它既是超越的，从而不与现象界里善恶相对之善相对待而成对立面；同时又是被完整的灌注在人的与生俱来的道德本心中的。沉迷在生存欲求中的人们，只要能不断的在日常生活中发现良心的闪现，把握并扩充它，不断积累下去，就能在心用既尽的同时，成就本然至善的天性。在性本论者的思想认识中，“三天”归一虽仍属必然，但因其对于“尽心成性”的强调，从而强化了道德践履者的主观能动作用，宗教式的外在压迫感减轻了。 心本论者走了一条与理本论者完全相反的路线，他们将“心”规定为本体，认为“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”（注：《年谱》，《陆九渊集》483页。中华书局1980年1月1版刷本。）。此心既是道德的本体，又是工夫的实体，它既是自然的天赋，又是至上的神圣使命。他们注重发明本心，强调“收拾精神，自作主宰”（注：《语录下》，《陆九渊集》455页。）。他们张扬了实践主体在道德践履中的自由，但却留下了主观意志任意来去，从而相当程度的脱离客观必然性的续余。道德的他律与自律之间的矛盾，如同理本论者一样，存在于他们的理论之中，对象化的自然之天被道德化的伦理之天吞噬并消化掉了。 三“天”归一虽在理论上最后成就于宋明儒者，而在实际的生活中，却早已表现为下层民众的普遍心态。在三“天”归一的背景下，古代中国变成了完全意义上的伦理的社会。 道德取代了感性，道德取代了理性，道德取代了法律，道德取代了政治，道德取代了科学民主，道德取代了自由意志，道德取代了一切。而在道德教育的实际运行的过程中，由于政治的强化宣传和舆论帮助下的强制性的执行，使得传统的中国人，非但没有因为实现了道德上的进步而感到幸福和自豪，反倒失去了行动上的甚至心理上的自由，变成了道德的奴隶。道德行为从而不再是自觉自愿的，道德践履的主体也因受制于客观天理，失去了“近德”之后应有的审美愉悦。社会整体的道德水平并未因理学的盛行而有原则的进步。“君子之国”上演着道德害人的悲剧。这是与新儒学学者的原初愿望不相一致的，也是和以孔子为代表的先秦儒家的人道主义思想的宗旨相背离的。理学家本欲以理救人，却被咒为“以理杀人”。这个悲剧性的结局，或许就是诡谲的历史理性与儒家崇高而理想的道德愿望所开的一个令人不愿意接受但又不得不接受的玩笑。 (责任编辑：admin) |