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西汉经学首推《公羊》。《公羊》大师最著称者，非董仲舒莫属。董氏能从《公羊》中发挥出自己的学说，与其方法密不可分。他的这一方法，在西汉今文经学中极具代表性，更给其后二千年经学发展以深远的影响，大凡在经学义理方面有所成就的经学家，都或直接或间接、或明或暗、或自觉或不自觉地运用了董氏这一方法。 一 董仲舒是经学史上借用典籍以言己学的开山人物。他研治《公羊》，不是为了墨守其学，而是要借以建立自己的董氏《春秋》学。他的治经就不可能以文字训诂为主，“我注六经”，而只能是“六经注我”，以解经来灵活地阐发己说。 《公羊》为解《春秋》之传。《春秋》成于孔子之手，《公羊》出于战国，汉初才著为竹帛。他要借以建立富有武帝时代气息的《公羊》学，就不能将其经传如实地看作春秋战国的历史著作，而只有通过一番解释，将《春秋》改造成一部包括后来、甚至是无所不包的书，才可为他借以发挥己说提供根据。 《春秋》是孔子本鲁国旧史而成，相传孔子曾寓其义于其中，孟子论《春秋》，大致本此为说。《庄子》视《春秋》为“道名分”之书，荀子讲“《春秋》之微”（《荀子·劝学篇》），《礼记·经解》以《春秋》为“属辞比事”之教，基本上是就其内容、特点为说，把《春秋》看作孔子政治理想体现的历史著作。董仲舒则作神话般地夸大，说《春秋》是孔子“应天作新王之事”（《春秋繁露·三代改制质文》，以下凡引此书，仅注篇名），“探正天端”、“以俟后圣”（《俞序》）的改制之作，有为后世所立的未来之制。他甚至说，《春秋》“天下之大，事变之博，无不有也”（《十指》），把《春秋》视为无所不有的百科大全，过去未来、万事万物都包括其中。这样，通过人们的不同解释，就可以从《春秋》顺理成章地去发现各自所需的观念了。 然而，董仲舒强调解释与发现都必须合于《春秋》之道。在哲学上，董仲舒讲“天不变，道亦不变”（《天人三策》），但只说不变，就缺乏作灵活解释的余地。为此，他提出道有常变说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，非相妨也”（《竹林》）。道有常变不是说有两种不同的道，而是指道具有常、变二种特性。道之常是道在一般情况下的普遍适用性，是讲其原则性；道之变是道在特殊情形下的变通，是讲其灵活性。原则性要求执一不二，灵活性则反对拘泥不变，二种特性相互独立存在，各自适用于不同场合，因而，道具备着原则性与灵活性的双重品格。因其原则性，必须守其常，不可离常而言道；因其灵活性，又可予以变通，使道具有一定的伸张度。 道是如此，礼亦相同。董仲舒说：“《春秋》有经礼，有变礼，谓如安性平心者，经礼也，至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之也，此变礼也。”（《玉英》）董氏以前言礼的区分，或言礼与仪，分别指礼的精神实质与其仪节仪式；或言经礼与曲礼，一指礼的大纲，一指礼的细目。董氏以经、变言礼，与以常、变相对言道同义，是分指礼的原则性与灵活性而言。原则性讲求对礼的固守不变，所以让人心性平安；灵活性是礼的反常变通，故使人性不安心不平。但经、变皆合于道，因此，既不可执经以否变，亦不许执变以否经，而应经、变各处其所，分别运用。 董仲舒对《春秋》的这种解释，是一种全新的诠释，它给人们理解《春秋》加进了变数的因子。《春秋》所言就不只是甲等于甲的简单同一，而是甲既有甲，同时包含乙的变数，有了对其作灵活变通的内在依据。但是，若对其变数没有限定，甚至只讲甲是乙的一面，就会走到否定甲首先是甲的极端去，成为儒家的异端邪说。 作为汉代“群儒首”的董仲舒给《春秋》加进变数的因子，仅仅是为假经以注我、替他灵活地发挥己说提供便利，他决不希望由此而引发异端邪说。因此，在常与变、经与变之间，他是以常、经为主，以变服从于常、经，反对以变害常，以变害经。他认为，常与变、经与变的关系，就是经与权的关系，“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也”（同上）。变只能在道、礼所允许的尺度内，超出“可以然”这个尺度是绝对不允许的。他称道之常、经礼是“大德”，为人所不可“踰闲”的“正经”；道之变、变礼是“小德”，为人可以出入的“权谲”（同上）。董仲舒这一经高于权、权必须服从经的观念，成为后来经学家处理经权关系的准则。 董仲舒对经权关系的规定，使变数的因子受到了严格限制，有利于防范假变以害道，但不利于借经以言己说。一个正统经学家的立场，使董仲舒只能作出这样的规定，但借经以言己说的治经目的，又需要他强调变的一面，以至他说：“说《春秋》者无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣”（《竹林》），认为常义与变义并无轻重之分，同为理解《春秋》所不可或缺。 二 道与礼是《春秋》所说的内容，属于观念形态的东西，只有借助文字这一语言形式表现出来。文字是表现思想内容的形式，又具有相对独立性。董氏借经言说同样是要通过文字来实现的，因而，如何解说《春秋》文字，对他具有更直接的意义。为其借经注我之便，董仲舒对文字的训解注入了更多的变数因子。 与讲道有常变、礼有经变相应，董仲舒把《春秋》的文字分为常辞与变辞两大类。常辞是从经、常的方面论说《春秋》，变辞则从权、变的方面加以言讲。从经学家所喜谈的经例来讲，常辞所言属正例一类，变辞所说为变例之属。 常辞又称之为正辞，它直接正面地体现着《春秋》的道义法则，故董仲舒总是把常辞所表示的内容，称为“《春秋》之法”、“《春秋》之道”或“《春秋》之义”等等。《春秋》道义法则散布在各个方面，常辞因而各种各样。但无论何种常辞，都具有普遍性的特点。在《春秋》中，凡合于同一道义法则的事物，都是用同一的常辞来表述的。如《春秋》每一年开始，几乎都有“春王正月”的常辞；而论中国与夷狄，其常辞总是与中国礼，而不与夷狄为礼；论叙战争，善偏战，恶诈战则是其常辞；言内外的常辞，鲁为内时诸夏为外，诸夏为内时夷狄为外。这种普遍性是常辞的一大特点。 但是，常辞又受其名分等级的制约。名分等级不同，常辞亦异。董仲舒说：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物也。是故小夷言伐，而不得言战；大夷言战，而不得言获；中国言获，而不得言执。有小夷避大夷，而不得言战；大夷避中国，而不得言获；中国避天子，而不得言执。名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不邲等，贵贱如其伦，义之正也。”（《精华》）同言战争，因天子、中国、大夷、小夷的名分等差不同，而有与之相应的执、获、战、伐四种常辞。《春秋》常辞的确定，依其所言对象的名分等级为转移，体现了儒家讲名分、重等差的精神风貌。 尽管常辞以名分等级为标准，但同一名分等级的事物，又可适用于同一常辞，因而，它并不排斥普遍性。常辞因其普遍性，就只有一般性，而排除其特例变化。故在语式上，可表述为如下公式：凡甲皆等于甲。因此，常辞所表述的往往是人的共识，不含歧义性，简单明白，无须多加论说就易为人理解。 与常辞相反，变辞变化多方，难以知晓，因而，董氏对其详为辨析。他把变辞分为三类情况：一是因事物本身发生了变化，常辞已不足以明变，而需采用变辞为说。如《春秋》言礼的常辞，是予中国不予夷狄。晋为中国，楚为夷狄，晋楚邲之战（宣公12年）却说：“晋荀林父帅师及楚子战于邲。”称楚君为子是褒，荀林父称名是贬，以楚为礼，不与晋为礼，这就是有反于常辞的变辞。而《春秋》所以“移其辞”，是因为“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”（《竹林》）。 二是常辞不足以概括所言的全部对象，而需采用变辞以补其不及。如常辞否定妇人出境，但为父母奔丧，为了娶妇，妇人又可以出境；常辞于婚礼不称主人，但无母时只有以主人相称；常辞坚决反对大夫专权，但“有可以安社稷、利国家者，专之可也”（《精华》），等等。类似常辞所不能包括的特殊情况，都得用变辞来说明。 这二类变辞与常辞正好相反，常辞讲一般情形、普遍性，变辞则讲变动情形、特殊性。在常辞肯定的地方，变辞则予以贬斥，反之亦然。因此，这二类变辞的语式与常辞的语式正好相反，可表述为：有的甲是乙。而事物的变动性、特殊性，则是这二类变辞存在的根据。 三是为亲者、尊者、贤者讳而采用的变辞。《春秋》笔法规定，凡不合于道义法则的人事，都应用常辞予以贬绝。但若事关亲者、尊者、贤者，直接用常辞来否定，就有违儒家的亲亲、尊尊、贤贤的原则；而直言不讳地贬绝大权在握的尊者，又很容易招来无妄之灾，以至杀身之祸，因而，只能予以避讳，采用变辞来曲折婉转地表达其义。 此类变辞有温辞、婉辞、诡辞、微辞四种。温辞是用温和的语言，对亲者、尊者的不义行为表示塞怨的用语。如《春秋》记君弑曰薨，夫人奔曰逊，与仇狩曰齐人，鲁定公受国于季氏，不敢名胁，而书即位，昭公娶同姓，而避姬姓之称等。 婉辞是对亲者、尊者进行贬斥，但不直言贬之所以然的言词。《春秋》常辞言中国，一般是国与爵号连称，如郑伯、齐侯、晋侯之类。但昭公12年，却书“晋伐鲜虞”，只言晋的国名，而去其爵号；又不用中国言获的获，而用小夷言伐的伐，就是一条贬斥晋侯为夷狄的婉辞。此外，“郑伐许”、“卫伯伐凡”、“晋败王师”等都是婉辞，从文字上可以看出明白的贬斥，但对贬之所以然，只有婉转相求才能理解。 诡辞是通过改易事实或变易人名的方式，来为亲者、尊者、贤者讳的用语。董仲舒说：“《春秋》之书事，时诡其实以有避也；其书人，时易其名以有讳也。”（《玉英》）鲁用八佾，言六佾（隐公5年）；郑许易地，不言易言假（桓公元年）；鲁灭同姓之国，变盛为成（闵公元年）之类，都是改易事实的变辞。隐公行微不肖，易莒子为莒人（隐公8年）；纪君灭国，易名于纪季（庄公3年）；言庆父，改称齐仲孙（闵公元年）之类，则是变易人名的变辞。改易事实是以乙言甲，变易人名是张冠李戴，因此，诡辞与所言人事之间，往往联系曲折，甚至毫无联系，故董仲舒说，要索解诡辞，只有“随其委屈而得之”（同上）。 微辞是用隐微难明的言辞，来为亲者、尊者避讳的词语，主要见于所见世。董仲舒分《春秋》十二公为三世，隐、桓、庄、闵、僖五公为传闻世，宣、文、成、襄四公为所闻世，昭、定、哀三公为所见世。三世有亲疏远近的不同，用辞亦异。“子般杀而书乙未，杀其恩也”（庄公32年），对传闻世发生的祸害直言无忌，连日子都写得清清楚楚，没有一点隐讳。“子赤杀，弗忍书日，痛其祸也”（文公18年），于所闻世仅言其祸，而讳言祸害发生的时间。“逐季氏而言又雩”（昭公25年），于所见世连祸害本身也隐讳不言，而用天旱求雨的“雩”来暗示（以上皆见《楚庄王》），这一条及类似记载都是董氏所说的微辞。因而，微辞与所表征的人事并无关联，甚至可以风马牛不相及。 温辞、婉辞、诡辞、微辞虽各有特点，但都具有出于避讳，其辞与所言人事不相一致、以至毫不相干的共性。这类变辞的语式可表述为：乙或丙、或丁……都可以是甲。因此，它较前二类变辞具有更大的灵活性。 《春秋》辞分常变，变辞又分为三类多种，不仅具有多样性，而且具有变化性。因此，对《春秋》文辞就不能作固定的执一理解，而应常变各止其科，尤其要注意各种变辞的特点，予以灵活的变通。这样，利用其辞的多样性与变化性，就可方便地借辞以言己说了。 三 变辞常辞只是对词的类型的区分。古文一词多义，词可活用，名词可作动词用，动词、形容词又可作名词用等等。因而，辞的含义只有在语句中才能确定，语句又是依一定语法规则形成的，而不同著作的用词规则也各有特色。要由文辞来治《春秋》，就离不开对其用词规则的认识。在董仲舒看来，《春秋》的用词规则大致可分为以下六种： 其一，“《春秋》用辞，已明者去之，未明者著之”（《楚庄王》）。宣公11年，楚庄王杀陈夏征舒，《春秋》贬庄王为“楚人”，以明其不予诸侯专讨之义。其后，楚灵王杀庆封（昭公4年），因不予诸侯专讨之义已明，而齐庆封之罪未著，《春秋》就称灵王为“楚子”，并用天子言执的执，书“执齐庆封”，来说明庆封罪大当诛。楚庄王是贤君，楚灵王是暴君，如不晓已明、未明的用辞规则，人们就会对贬庄王而称灵王为子大惑不解，甚至由肯定齐庆封当诛的笔法，错误地推出《春秋》认可诸侯专讨之义，南辕而北辙。 其二，“《春秋》之辞多所况，是文约而法明也”（《楚庄王》）。苏舆注：“词多以况譬而见，所谓比例。”凡属同一类例的事物，《春秋》都用同一笔法，或褒或贬。如诸侯专封、专讨、致王而朝，《春秋》都予以贬绝，即使齐桓、晋文、楚庄这类贤君，皆无一例外。解《春秋》者，就可由此类例以况譬其余相同的事物，而探明其义。 其三，“《春秋》常于其嫌得处，见其不得也”（同上），于嫌不得处见其得。晋国发生弑君事件，赵盾出逃在外，根本不知情，赵盾又是贤臣，在人们眼中他应没有一点责任，但《春秋》却给他加上了“弑君”的罪名；许止进药父亲，未尝药而父亡，人们认为也没什么大错，《春秋》却将“弑父”的罪名加于其身，这是嫌得而见其不得。楚国司马子反背着君主，与宋国讲和，属大夫专权，应受到严厉贬绝，但《春秋》却大加褒奖，这是嫌不得而得。正如苏舆所说：《春秋》“常于众人之所善，见其恶焉，于众人所忽焉，见其美焉”。 其四，事同而异论，事异而同论。事同而异论，是指几件看似相同的事，因其理异而褒贬却不相同。如祭仲与逢丑父俱枉以存君，但一使君主处于荣耀之地，一使君主陷于屈辱之处，《春秋》因而一褒一贬。辕涛涂、逢丑父俱欺三军，庆父、阖庐俱弑君，“此四者罪同”，《春秋》却“或死或不死，或诛或不诛”（《精华》）。事异而同论，是指几件看似不同的事，因其理同而得到相同的褒奖或贬斥。 其五，文与实不与，实与文不与。文与实不与又作诛意不诛辞，指文字上予以肯定，同时又含否定之义。《春秋》以齐桓、晋文为伯，称其所为是王者事，这是文与、不诛辞；但他们的擅封、专伐、致天子等，又不合《春秋》之法，因此，又要诛其意、实不与。实与文不与又作诛辞不诛意，指文字上虽予贬斥，同时又含肯定之义。楚庄王杀夏征舒，《春秋》贬庄王为楚人，是文不与、诛辞；但此举是贤君讨重罪，有值得肯定之善，又应当实与、不诛意。这类用辞规则所言的事物，往往具有两面性，既有反于《春秋》之法的一面，又有值得肯定之善的一面。因而，只有与而不与、不诛而诛，才可兼而及之。 其六，书与不书。书是文字记录，不书是无文字记载，董仲舒认为《春秋》的书表征一定的义，不书同样表现着某种特定的义。“君杀贼讨，则善而书其诛，若莫之讨，则君不书葬，贼不复见。不书葬，以为无臣子也；贼不复见，以其宜灭绝也。”（《玉杯》）有不书之义，则有不依辞之义。有的书也是不书的体现，如赵盾弑君不宜复见，许止弑父不应书葬，《春秋》却复见、书葬，但书葬是“不宜书葬而书葬”，复见是“不宜复见而复见”（同上）。这类有书之义，恰是不书之指。因而，对其训解就应从不书去认识，而不能胶柱于复见、书葬以言义。 《春秋》的用词规则，同其词类一样，具有多样性、可变性，不拘一格，充满灵活的变数。根据对《春秋》文辞的解释，董仲舒得出一个总结性的结论：“《春秋》无通辞”（《竹林》），或“《春秋》无达辞”（《精华》）。通与达同义，是指《春秋》文辞具有多变的灵活性，这个结论为其灵活地借经言说提供了文本学的根据，而这个结论的得出，又离不开董氏以变的精神训解《春秋》的释经方法。 四 对《春秋》及其文辞的解释，虽不是董仲舒治经的目的，而只是他以明其说的一个手段，但既有治经之名，就决定着通过《春秋》文辞以明其义指的由辞明指法，乃是董氏发明其说所不可缺少的方法。由辞明指与董氏对《春秋》文辞的训解有着直接的关联，董氏解释其文辞虽重其变的灵活性，但同时强调凡变都有某种规定性，他称之为“处”，认为言其文辞，只要各得其处，就可从中正确地探得其义指。这种依赖《春秋》文辞，据以讲明义指的方法，是由辞明指法中的依辞言指法，董氏借助此法，的确阐发了不少《春秋》之义，为人们正确理解《春秋》做出了很大贡献。 然而，董仲舒由辞明指要明的主要是己指。因而，依辞言指之外，他更重视假辞言指，即借助《春秋》文辞，以发明己说。而他赋予《春秋》文辞的诸多变数因子，则为他假借其文辞以言己说，提供了极大的灵活性。依辞言指是以辞为出发点、依据，由辞出义，辞与指之间有内在的一致性；而假辞言指的辞只是一种假借、一种符号，是借用这种符号，使其辞以附己意，辞与指之间只有形式的联系，而无必然的联系。借助于假辞言指法，董氏把《春秋》的许多文字，变成了附会己指的符号。 从《春秋》之辞中，本来只应发现《春秋》之指。但董氏的由辞明指既有依辞言指，又有假辞言指，因而，他的由辞明指的辞只有一个，指却有二个。虽然董仲舒自信己指就是《春秋》之指，但二者的差异是客观存在的。这也是历史上诸多奢谈义理的经学家的自信，所以，他们往往以圣人之道的发明者自居，总是喜欢以什么“正义”、“本义”一类字眼来自诩其说，不断地上演出一幕幕发现经传“真谛”的喜剧来，而董仲舒则是这类经学家中最早的典型代表。 任何文辞都不能完全表达其义指，因而，依借文辞就难以穷尽其义，更不利其自由地发挥其说。所以，对董仲舒来说，由辞明指的依辞言指是根本不够的；借辞言指虽是假辞以就我指，但毕竟还要借辞为说，而无论赋予其辞多大的灵活性，其辞的伸张度总是有限的，因而，也不能满足他建立己学目的的需要。 于是，他连辞的符号也要丢掉，提出离辞言指的治经之法。此法又称之为“任其指不任其辞”，他说：“《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也，引之鲁则谓之外，引之夷狄则谓之内；比之诈战则谓之义，比之不战则谓之不义；故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战；不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之……由是观之，见其指不任其辞，然后可与适道矣。”（《竹林》）所谓见其指不任其辞，就是根本不受文辞的束缚，去自由地发挥己说。董仲舒认为惟有如此，然后才可以“适道”，说明此法是董氏借治经以立其说的主要方法。董氏此说看到了辞表现指的局限性，对于反对拘泥文字、墨守成义是有积极意义的。 但是，离辞言指未免有割裂经传文辞与义指的联系之嫌，而在董仲舒看来，此法实本于《春秋》经传。《春秋》的变辞，就有不少与其所言义指没有直接联系；《春秋》用辞的嫌得而不得，嫌不得而得，文与实不与，实与文不与，其所言之辞与其指就有一定的分离，而不书之义更是无辞之义。对类似文辞就只有靠精心达思、超迈文字去用心领会，才会得其义指。《公羊传》治《春秋》，发明天子踰年即位、诸侯于封内三年称子诸义，皆不见于经文之中，却“操之与经无异”（《玉杯》），早已运用了离辞言指。因而，董氏认为他的离辞言指是承继《公羊传》而来。但在《公羊传》中是不明确的，董氏不仅将其明确表述了出来，并且将其作为建立其学的主要方法而自觉地加以了运用。 董仲舒的依辞言指与借辞言辞、离辞言指，其实是不同的治学方法。依辞言辞是训解文本的方法，借辞、离辞以言指则是建立自己学术的方法；前者是讲辞中之义，后者是讲辞外之义或无辞之义。而在这三种方法的运用中，董氏还有另一重要的方法贯穿其中，就是他说的“贯比”法。他认为研治《春秋》，无论是否有经传文字的根据，但只要运用“繙援比类”的贯比之法，所得出的结论都是合于《春秋》之道的“法论”，“以比言之，法论也”，“贯比而论是非虽难，悉得其义一也”。（《玉杯》） 贯比又称比贯，单言比或贯，是以类例为其大前提，既可连贯又可推比的方法。连贯是依类例将分散的事物连属为一，推比是依类例由此及彼，以至万千。他说：“是故论《春秋》者合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘……以比贯类，以辨付赘者，大得之也。”（同上）“得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣”（《精华》）。这里的合而通之，伍其比、一端而多连等等，都是贯比法的具体运用。借助于贯比之法，董氏将其所言之指都与《春秋》类例联系了起来，从而说明了他所言之指无不合于《春秋》之法。 董氏的贯比所言类例，不是逻辑学上的类，也不是数学中的例，而是《春秋》的道义法则，是人的政治伦理准则，因而，绝不具备公理的性质。因此，当他用类例去贯比时，就根本不是科学的逻辑推论，贯比得出的结论也无真实性可言，而只能是用他认定的道义法则，去推断是非得失。董氏这一方法实是儒家将其政治伦理原则绝对化在方法论上的体现。 由于贯比以其类例为其前提，因而，儒家的道义法则乃是立论的根据，它是不需论说就自明的。而依辞言指、假辞言指及离辞言指，无论是否依赖文辞，其道义法则都需经过论说而得出。所以，董氏的贯比法是以道义法则为其立论的前提，其他方法则以道义法则为推论的结果，二者正好相反。 由董氏所确立的这些方法，可以较好地满足借治经以言其说的多重需要。贯比法以道义法则为准则性的前提，可保证对儒家政治伦常基本准则的固守；依经言指，可给人以忠实经传的假象；借经言指、离经言指，则能供其灵活、自由地发挥己说。对任何一位借经传以言义理的经学家来说，不仅要恪守儒家经典的法则，给人以笃守经传的印象，同时，又得根据时代的变化，讲出与之相适应的新义理来，董氏的这些方法恰好为其多重需要提供了保证。因而，董氏运用其法，建立起了与时代相契合的董氏《公羊》学，在汉代发生了重大影响。后人借其法，也能由同一的儒家经典中，去发现其时代所需的义理来。所以，董仲舒在经学史上的价值，不仅在于建立起了董氏《公羊》学，而且更在于他借以建立其学的一整套治经方法。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |