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李明辉 所谓“中国哲学的合法性”问题，使用“合法性”一词并不妥当，混淆了“合法性”(Legality)与“正当性”(Legitimacy)这两个不同的概念。因为从实定法(positivelaw)的观点来看，只要违背现行法律的行为便不具有“合法性”，但是我们仍可以从自然法(naturallaw)的观点来质疑现行法律是否合理，而这乃是“正当性”的问题。因此，当我们问“是否有中国哲学”时，我们提出的其实是“正当性”的问题，而非“合法性”的问题。 这一正当性问题并非始于今日。众所周知，“哲学”一词不是中国固有名词，而是来自日本。日本人西周(1829—1897)在1866年出版的《百一新论》中，将philosophy以汉字译为“哲学”。此一译名其后逐渐为中国知识界所接受并通行至今。王国维在其1903年发表的《哲学辨惑》一文中，便主张“哲学为中国固有之学”①。 但“哲学”这一语汇的使用，在当时即时常引起质疑。例如，马一浮(1883—1967)曾写道：“书院所讲习者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”②可见，马一浮显然并不认为中国传统义理之学是一种“哲学”。又如，欧阳竞无(1871—1943)于1923年在南京高等师院哲学研究会中演讲时，提出“佛法非宗教非哲学”③之说，可见他对“哲学”一词是否适用于佛学，抱持强烈的怀疑。 熊十力虽然接受“中国哲学”一词，但也特别强调中国哲学与西方哲学之不同：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。”④牟宗三的《中国哲学的特质》在1963年出版，其第一讲的标题便是“引论：中国有没有哲学？”他和熊十力一样，承认中国过去有哲学，但特别强调其重点与西方哲学不同：中国哲学特重主体性，是以生命为中心⑤。 为了避免这种因“哲学”一词的暧昧性而引起的尴尬，有些学者用“中国思想史”一词来取代“中国哲学史”一词。远的例子是侯外庐的《中国思想通史》，近的例子是葛兆光的《中国思想史》。 1991年6月，德国杜宾根(Tübingen)大学有一场关于中国知识分子问题的研讨会，汉堡大学教授傅敏怡(MichaelFriedrich)提交该会议一篇论文——《论中国哲学之创构——现代儒学的一项课题》。在此文中，傅敏怡开宗明义提出一个问题：何谓“中国哲学”？对此，他引用了伽达默尔在《作为哲学的概念史》一文中对“哲学”一词的看法⑥。伽达默尔的意思大概是说：西方哲学在与实证科学的关系中寻求自身定位，而东方的“哲学”则不具有这种历史背景，故彼此间并不具有共同的基础可以相互比较。傅敏怡由此认为，所谓的“中国哲学”(ChinesischePhilosophie)并不存在于中国历史之中，而是近代中国学者在接触了西方哲学之后“创构”出来的，严格而言，应当称之为“哲学在中国”(PhilosophieinChina)。 接着，傅敏怡检讨了清末以来中国知识界(包括王国维、刘师培、谢无量、胡适、梁漱溟、冯友兰、熊十力、金岳霖)创构“中国哲学”的尝试。在他看来，这些尝试都不成功，因为其都是出于一种心理上的需求，因而仅是一种“未经反省的信仰”。在傅敏怡看来，直到牟宗三，创构“中国哲学”的努力才走出了关键的一步：牟宗三吸纳康德哲学重建儒学，从而为“中国哲学”取得了正当性；由于牟宗三对康德哲学的吸纳，中国传统的非哲学文本才开始进入西方哲学的传播过程中，并且开始哲学化，这便是中国哲学的滥觞。 表面看来，傅敏怡在文中肯定了当代新儒家(特别是牟宗三)建构“中国哲学”之贡献，但在他的说法背后，却隐约透露出一种“欧洲中心主义”的成见。他不但未自觉到这种成见，反而在这篇论文的结尾中表示：“只要现代儒学为中国哲学所作的努力是用来正当化对自家传统的信仰，他就无法与西方产生对话，而必然停留在一种独白当中。”换言之，在牟宗三对“中国哲学”的理性创构中，傅敏怡依然发现一种非理性的信仰成分，即对中国传统文化的信仰。 如果“中国有没有哲学”的问题仅仅是“如何界定哲学”的问题，那倒也简单，任何人都可以根据他自己所采用的定义来回答这个问题。但这样一来，任何答案都是无关宏旨的，因为这只是个用语习惯的问题。 然而，“中国有没有哲学”并不仅是个定义问题，而是有其未曾明言的心理背景乃至文化霸权的背景。黑格尔在其《历史哲学讲义》中，以中国文化代表历史的幼年时期，认为其仅表现出实体性而尚未进入主体性，换言之，根本尚未进入反省的阶段。他大胆地归结道：“中国民族的性格之特点是：凡是属于精神的东西——自由的伦理、道德、心灵、内在的宗教、科学和真正的艺术——均远离他们。”⑦他虽然未提到哲学，但显然认为中国人不可能拥有哲学，因为哲学也是精神的表现，而且他相信：“依本义而言的哲学始于西方。”⑧ 不过，并非所有反对将“哲学”一词加诸中国传统思想的西方人都是出于西方中心论的偏见。例如，德国学者伯梅(GernotB{B5R601.jpg}hme,1937—)便强调：要求在一部《哲学概论》中加入中国哲学与印度哲学，不但不是对欧洲中心论的超越，反而是对它的接纳。与伽达默尔相似，他认为“哲学”产生于古希腊的启蒙时代，完全是西方文化的产物。他并不否认在其他文化中也有类似的对应物，并且认为后者与西方哲学具有共同的目标，即智慧：“哲学是一条通往智慧的特殊道路。这条道路的特殊之处在于知识在此应有的角色，而且这种知识即是科学，或者至少倾向于科学。”⑨换言之，他无意否定东方的思想传统，只是反对用“哲学”一词来指称它们。 傅敏怡与伯梅如此否定“中国过去有哲学”的说法，并不具有充分的理由。首先，他们忽略了一项微妙但却重要的区别，即“作为思想传统的中国哲学”与“作为学科的中国哲学”之区别。根据这项区别，我们可以肯定：中国历史上确实存在“作为思想传统的中国哲学”；我们同时也承认，中国哲学作为学科，是中国人在近代日本人与西方文化的影响下，根据西方哲学的模式建构起来的。傅敏怡所谈的“创构”问题，应当是指“中国哲学”这门学科在近代的建构，但他在行文之间，却往往不自觉地将此问题转换为“作为思想传统的中国哲学”之建构问题。其次，他们同时忽略了一项重要的事实：在西方传统中，“哲学”并不是一个固定不变的概念。在德国学者JoachimRitter与KarlfriedGründer所编的《哲学之历史辞典》(HistorischesW{B5R601.jpg}rterbuchderPhilosophie)中，“哲学”这一条便占了178页、356栏，甚至独立为《在其概念的历史中之哲学》(PhilosophieinderGeschichteihresBegriffs)一书。由这部著作所展示的“哲学”一词之概念史发展，我们可以清楚地见到，无论就内容、范围还是问题意识而言，“哲学”在西方都是个不断变化与发展的概念，因此，哲学与宗教、与科学之间的界限也非一成不变，而是与时推移的。举例来说，西方中古哲学的主要关切在于证成耶教信仰，而现代西方哲学家却很少再为这个问题操心；近代西方哲学的主要关切之一是为科学知识定位，但在西方中古哲学中，这个问题至多只有边缘性的意义。因此，在西方，并不存在一个公认的判准，可以被用来决定哪些思想属于哲学，哪些思想不属于哲学。 了解了“哲学”一词在西方传统中的演变与复杂涵义之后，我们自然会理解，用“哲学”一词来指称中国的传统思想，并非牵强附会。康德在《实践理性批判》中谈到“最高善”的理念时曾指出：“将智慧学(Weisheitslehre)当作学问(Wissenschaft)来看，是依古人所理解的意义而说的‘哲学’。”⑩他这里所说的“古人”是指希腊化罗马时期的哲学家，特别是斯多亚学派与伊壁鸠鲁学派。这时期的哲学家一方面继承古代希腊哲学家将“哲学”视为“爱智”的观点，另一方面特别强调哲学作为一种“生活方式”或“生活艺术”的意义。自20世纪中期开始，这种哲学观在法国与德国的哲学界渐有复苏之势(11)。法国哲学家哈窦(PeirreHadot,1922—)的名著《精神训练与古代哲学》(12)便属于这个思潮(13)。如果我们采取这一观点，将“哲学”界定为一种“生活方式”或“生活艺术”，则势必要承认：中国文化中有着长远而丰富的“哲学”传统。因此，对于“哲学”一词的概念史研究，实有助于厘清“中国有没有哲学”这个问题所包含的思想纠结。 综上所述，坚持“中国过去没有哲学”的人主要有两类：一类是抱持西方中心论因而贬抑中国传统思想的人；另一类是对中国传统思想并无成见，但对“哲学”概念抱持近乎本质主义式的理解的人。第一类人的思维盲点显而易见，只要将其偏见加以揭露即可(其实，有此成见的不独是西方人，在中国学术界亦不乏其人，尤其是一些研究西方哲学的中国学者，往往在不经意中流露出对中国哲学的不屑)。但第二类人亦有其思维盲点，试以“宗教”概念为例加以分析。“宗教”一词的含义，过去曾被局限于西方的一神教传统。由于近代宗教学研究的进展，“宗教”概念也随之扩展。时至今日，不会有人再质疑印度教、佛教、道教、神道教等非西方的宗教是否为“宗教”，甚至连“儒家是否为宗教”也被当作了一个学术问题来讨论。同样地，在当今全球化时代，各种文化的相互交流与渗透几乎已成常态，此时再坚持近乎本质主义式的“哲学”概念已无多大意义。表面看来，这种态度似乎符合学术研究的严格要求，其实却违反了哲学思考所预设的普遍性要求，将哲学局限于特定的文化脉络中，无异于哲学的慢性自杀。因此，我建议将伯梅的观点修改如下：哲学是通往智慧或真理的道路；西方哲学与中国哲学(乃至印度哲学、阿拉伯哲学等)在历史上都各自提供了一条特殊的道路；时至今日，在各种文化的相互交往中，不同的哲学传统正以不同的程度相互影响，从而使“哲学”的意涵越来越丰富。 注释： ①姚淦铭、王燕编：《王国维文集》，第3卷，第5页，北京，中国文史出版社，1993。此文原刊于《教育世界》第55号(1903年7月)。 ②马一浮：《尔雅台答问·答许君》，见《马一浮集》，卷1，第527页，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996。 ③参见欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，收入黄夏年编：《欧阳竟无集》(北京，中国社会科学出版社，1995)，第1—13页。 ④熊十力：《十力语要》，见《熊十力全集》，第4卷，第198页，武汉，湖北教育出版社，2003。 ⑤参见牟宗三：《中国哲学的特质》，见《牟宗三先生全集》，第28册，第1—8页，台北，联经出版公司，2003。 ⑥参见HansGeorgGadamer,BegriffsgeschichtealsPhilosophie,idem,KleineSchriften,Ⅲ(Tübingen:J.C.B.Mohr,1972),S.237.傅敏怡的引文见原稿，第1—2页。 ⑦⑧Hegel,VorlesungenüberdiePhilosophiederGeschichte,in:G.W.F.Hegel,Werke(Frankfurt/M:Suhrkamp,1969ff.,TheorieWerkausgabe),Bd.12,S.174、121. ⑨参见GernotB{B5R601.jpg}hme,EinführungindiePhilosophie.Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft(Frankfurt/M:Suhrkamp,1994),S.22. ⑩I.Kant,KritikderpraktischenVernunft,in:KantsGesammelteSchriften,Bd.5,S.108. (11)参见WilhelmSchmid,PhilosophiederLebenskunst.EineGrundlegung(Frankfurt/M:Suhrkamp,1998),S.27f. (12)P.Hadot,Exercicesspirituelsetphilosophieantique.Paris:Etudesaugustiniennes,1981. (13)关于其他的著作，参见WilhelmSchmid,PhilosophiederLebenskunst.EineGrundlegung,S.462Anm.1. (责任编辑：admin) |