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高瑞泉 19世纪中叶以来，中国哲学经历了一个从古代到现代的转变。从形式上看，它是中国古代经、史、子、集(主要是经学和子学)中的部分内容转变为现代学术知识形态的哲学；从内核看，它曲折地表达了中国文化精神的突变，即从两千年来对“一统江山、万世太平”的社会追求，转变为以进步论为基础、通过竞争与创造达到力量的追求，换言之，转变为以富强为目标的动力式文明；与此同时，也开始了从通过心性修养进达“圣人”境界，向建立中国人的现代认同的过渡。作为文化的创造性成果，中国哲学的现代转型是中国的现代性的一部分。作为文化精神的集中体现，从19世纪末到20世纪中叶，中国哲学的不同派别都围绕着现代性这个主题，在哲学各个学科门类(形上学、认识论、伦理学和价值论等等)中，用概念化安排的方式作出了自己的回应。中国哲学这一现代建构过程，同时也是现代精神创造的过程，由此使中国现代哲学呈现出独特的面貌。研究20世纪中国哲学与现代性的关系，是一个庞大的课题，而且今天我们应该用现代性批评的眼光来看待这一转变。本文只限于对其中若干最关键的问题进行简略讨论，希望由此提示，在坊间流行的不少论著将中国近现代哲学偏窄化的情况下，作为时代的自我理解的哲学史研究，在反思中国哲学现代转型的时候，应该充分注意哲学争论与社会存在的关系，注意哲学创造与时代精神的关系，注意哲学义理与社会心理的关系。唯有对此过程有客观的了解，才能对其价值或意义有恰当的评判。 一 “现代性”是个意义极其复杂的概念。这里说的“现代性”，主要是指中国的现代性。作为表达全球化语境中现代文化基本特征的概念，中国的现代性与现代性之一般，当然既有差异又有统一。我们通常注意到韦伯将现代性的核心规定为理性化。其对中国现象获得了相当的解释力，另一方面也遭受到了部分质疑。因为韦伯的理性化同时有“世俗化”的解释，而用“世俗化”来描写中国社会从传统到现代的历史，无论如何有些勉强。如果我们回到19世纪中叶以来的历史现象中，回到自那以后一百五十年来中国人精神世界的变迁之流，我们也许会同意史华慈的说法：“可以说现代性的核心是一种‘浮士德冲力’(FaudtianSpirit)，一种不惜一切代价追求知识的无限欲望。它影响了现代文化的各个方面。”①这当然不是史华慈个人的发明，而且现代人的无穷追求早已大大超出了单纯的“知识”。早在19世纪末，斯宾格勒在《西方的没落》中，已经对西方现代文化的那种“普罗米修斯—浮士德”精神作了生动的描述。更早的，还有马克思对于资本主义的阐述。他们同样洞察到现代社会已经变成为一个动力系统，再没有什么是固定的或持久的事物，一切统统都只是处于变动不居的流程之中。马克思看到，出于“一切社会状况不断遭到打破、不断地动荡和不安”的日常经验，“人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系”②。哈贝马斯正确地揭示出马克思这一现代性诊断所包含的一个含义：“在历史的长河中，历史的指导意义可以先于一切哲学观念而在经验的层面上得到明确。”③ 19世纪中叶，诗人哲学家龚自珍说出了“欲知大道，必先为史”。换言之，中国哲学的现代建构，是从对历史的考察和探究开始的，而它的结果，合乎逻辑地是历史观、随后则是整个世界观的变革。中华民族经历了数千年的文明演化，有高度的智慧来洞察历史之变迁，其最为集中的表现，则是对“变易”理论绵绵不绝的阐发。当龚自珍说“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”(《上大学士书》)、当魏源说“天下无数千年不弊之法，无穷极不变之法”(《筹鹾篇》)的时候，他们强调的都是“有变易之易，而后有不易之易”。这时，他们不仅是在借“通古今之变”来表达“易理”，而且明显地传达了追求变易和革新的强烈的心理诉求。或者说，正是这种强烈的追求变革的心理，使得传统的“易理”话语在并不新鲜的形式(如公羊三世说)中复活了起来。 我们不应该将龚、魏描绘成先知式的人物，因为求变的心理与应变的需求是联系在一起的。事实上，中国当时正面临着“三千年未有之大变局”，到19世纪末，“变”已经成为中国人的宿命：变亦变、不变亦变。于是，要不要变的问题，转换成如何(向何处)变、和如何能够(获得动力)变的问题。在经验层面，人们围绕着“古今中西”展开了极为激烈的争论。在那些具体的、甚至事后看来是琐碎的方案和令人眼花缭乱的事件后面，哲学家们执著地探究“大道”——历史的统一性。众所周知，其结果是历史进化论成为了中国人的主流意识，“进步”——现代性的核心观念，牢牢地确立了其地位。 上述过程是中国哲学迈向现代性的关键一步：从传统的“变易”形上学，在“求变”的生活世界中，一跃而为“进步”的哲学或“发展”的哲学。按照“变易”形上学，变易是永恒的，却有其限度，其限度即是循环。用龚自珍的话来说，是“万物一而立，再而反，三而如初”。循环决定了变易是“不易之易”，因而变易是有限的，异质性即是其边界。以目的论预设为前提的“进步”哲学，由于有一个超越的目标，因而指向的是未来的无限过程。它不但把“苟日新、日新、日日新”从传统的美德修养，变成了力量、规模、速度和新奇的永恒比赛，而且可以使发展过程的每一个片段，都成为缺乏神圣价值的瞬间。 二 紧接着的问题是：“进步”和“发展”的动力何在？或者说，社会如何可能转变为一个“动力系统”？梁启超、唐才常等人感叹于西方现代文明看似一往无前的扩张性，去思考其文化精神的转变：“西人以动力横绝五洲也。通商传教、觅地布种，其粗迹也。其政学精进不已，骎骎乎突过乎升平。无可惧也，无可骇也，乃天之日新地球之运，而生吾中国之动力也。”④这里不但有对西方现代性的确证，而且明确地提出了中国思想界对动力的追求！ 我曾经以梁启超、李大钊、钱穆三人为例，说明不同年代辈分、不同派别倾向的中国知识分子如何在中西文化比较的一个问题上存有共识：与西方强烈的动力性相比，“静”是中国文化的特点⑤。考虑到其格式塔心理，以及今天中国的崛起提醒人们不应低估我们的传统文化，他们的判断是否正确是一个问题，但是他们的确就这样作了判断。当然，同样的事实判断可以蕴含不同的价值取向，不过，至少在20世纪中国哲学的主流意识中，健动远胜于虚静。换言之，梁启超式的感想表达了普遍的社会期待——表现为思想家心理的，是更深层的时代精神，或梁启超所谓“民族心理”、“民族意力”的转变。 从那以后，中国进入了一个翻天覆地的时代。经过一系列的变革和曲折，“中国的崛起”已然成为最重要的世界性事件。它的巨大动力来自何方？应当说，现代社会的发展动力大致上来自现代科学技术、社会制度变革和价值观念的变化这三个大的方面。而所有这些方面，都与现代哲学的建构有着内在的关联。如果深入考察20世纪中国哲学的现代性向度的话，我们会赞同黑格尔的话：哲学作为时代的思想，“它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神，作为自己正在思维的精神”⑥。本文不能全面讨论这一话题，而只就与“动力系统”相匹配的某些价值偏好，或马克斯·韦伯所说的“特殊的精神气质”，来考察现代中国哲学的统一性。 按照马克斯·韦伯的研究，西方现代化的精神动力最初是由新教伦理提供的。它给予西方文化一种特殊的精神气质，即以“天职”观念为中心的资本主义精神，或者说，是“为资本主义扩张提供了能量的职业精神”⑦。与西方人在对神学世界观的反叛中经历的世俗化形态不同，中国文化精神的转向主要在世俗的观念领域中实现。通向世俗的智慧的途径多种多样，核心是哲学世界观的变革。用统一于“动力的追求”去考察，就会发现形式上对立的哲学派别在内在的向度上却是相似的：都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，它有如下三种主要的形态。 第一，以严复为代表，进化论以自然科学理论的形态，描述了一个动力式的世界图景及其法则。《天演论》不仅传导了生物学的“物竞天择之理”，而且按照“推天理以明人事”的方式，强调生存斗争意志的动力性作用，演绎了社会达尔文主义。《天演论》表明了严复在对力量的肯定方面，接受了斯宾塞那种典型的动力论，即充分强调宇宙整体中“力”的无比强大，强调“能力”在生物界和人类社会的关键意义，强调活力、精力、斗争、坚持自己的权利以及在前所未有的水平上大胆发挥人类所有的潜力。在《天演论》中，人类面对的是一个力量的宇宙，是“翕以合质、辟以出力”的永恒过程，但是人类并非只能听天由命，而应该发挥自己的潜能，“以人持天”、“与天争胜”。严复由此“于自强保种主事，反复三致意焉”⑧，其决定论的宇宙统一性中容纳了人类的意志自由，正如当时的报刊所论，它使中国民气为之一变。 第二，马克思主义以历史理论为中心，将历史的动力理解成“实践”。作为历史观和社会革命的理论，马克思主义在中国的传播及其中国化的过程，从进化论那种宽泛的宇宙图景转入于人类历史领域，不仅提出了一种新的社会进步的远景，而且具体描述了借助动力式过程，通过人类对必然世界的认识和利用来获得自由，包括通过生产实践和阶级斗争到达理想境界的规律。马克思本来就认为，他的哲学之最重要的意义在于改变世界。中国化的马克思主义哲学以“能动的革命的反映论”来命名自己，并且在不断深入、扩大的社会动员中既汲取能量又实现自身。它对中国文化精神动力式转向的推动，是显而易见的。 第三，现代新儒家以心性论为主题，更多地在主观精神领域发掘动力的源头。也许人们会争论，现代新儒家哲学对于现代性的关系，更重要地似乎是解决现代人“安身立命”之基的问题，因此它对于现代性具有诊疗的价值。但是，就提供动力论的哲学创造而言，现代新儒家与前两者形虽殊而实相似。现代新儒家扬弃了传统儒家中以“虚静”为第一原理的派别，接续宋明理学尤其是阳明心学中“动力论(DynamicChange)变革的观念”，“赋予宋明唯心论新儒学，以一更为坚实的形上学基础，及更多的动力论性格”⑨。港台新儒家曾经热烈讨论过如何从道德理想主义的“内圣”开出科学民主的“外王”，这“开出”两字，即透露出追求动力的无数消息。 三 与“动力的追求”这一文化精神转向相应，在20世纪的中国当然不止有上述三种哲学。但是，如果以思维与存在的关系为中心来理解中国现代哲学，可以看到，进化论、现代新儒家和马克思主义分别代表了三种典型的进路，即分别从客体(《天演论》归宗于“天行人治，同归天演”)、主体(新儒家强调“心”是“自家无尽藏”)、主客体的相互作用(马克思主义的“实践”指人类在改变世界的同时改变自身的感性活动)去展开自己，而且其自觉继承的资源也有所区别：用今天哲学二级学科的分类法，大致是来源于“西”、“中”、“马”。它们都力图给中国文化提供某种动力精神，同时互相之间也有许多互涵互渗的内容。不过，既然进路和方式有异，则它们与现代性的关系也自然有所不同，其中有许多值得研究的复杂问题。 本文借19世纪末至20世纪上半叶的这段历史，旨在再次提示20世纪中国哲学与现代性的关系是一个非常值得研究的问题。事实上，这种关系并不局限于那个短暂时期。20世纪80年代，在以认识论为中心的哲学研究中，“主体性”概念成为关键概念而广为流行。90年代以降，现代性批评渐渐在中国兴起。虽然卷入这一批评的，最初是文学—文化批评和社会理论，但是现代新儒家之一度成为显学、后现代理论的大量引进以及主流意识形态“科学发展观”的提出，标志着中国哲学的主流正在进入另一次转变，即从现代性的强烈追求，到现代性的批评和修正——包括对“动力系统”及其方向的某种修正。这并不表示现代性作为中国哲学的内在向度已经消失，而只表示哲学关注它的方式和结论有所不同。 这样的考察，不但要求我们打破哲学派别的界限，将具有不同学术传统和理路背景的哲学在“问题”面前聚焦，而且要求我们破除学院哲学的偏见。今天的哲学活动越来越多地存在于学院体制之中，但是20世纪的中国最有创造性的哲学却并不局限于学院，至少是我们前面考察的三种哲学最初无一产生于学院体制。也正因为如此，它们才会对社会生活具有更强大的影响力。 哲学虽然曾经被认为是闲暇和好奇的产物，学院哲学也常常以技术化来取得胜场。但是，中国哲学在其现代转型的过程中，似乎总是与经验世界保持着紧密的关联。在20世纪历史巨变的时代，中国哲学家依然未能独自逍遥。因此，今天我们反省中国哲学的现代转型时，哲学社会学将仍然是一个有效的角度。 注释： ①许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，第202页，北京，新星出版社，2006。 ②马克思、恩格斯：《共产党宣言》，第28页，北京，人民出版社，1971。 ③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第69页，南京，译林出版社，2004。 ④梁启超：《说动》，见《饮冰室合集·文集》，卷3，第38页。 ⑤梁启超的论述见前注《说动》。李大钊：《东西文明之根本异点》，参见《李大钊文集》(上)，第557—558页，北京，人民出版社，1984。钱穆：《国史大纲》(上)，第25页，北京，商务印书馆，1997。 ⑥黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第29页，北京，商务印书馆，1983。 ⑦马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第163页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。 ⑧严复：《天演论·自序》，第8页，北京，科学出版社，1971。 ⑨陈荣捷：《当代唯心论新儒学》，收入罗义俊编著：《评新儒家》，第420—421页，上海，上海人民出版社，1989。 (责任编辑：admin) |