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曾振宇 一个民族如果有哲学，那么肯定存在着一套独创性的哲学概念。气是中国思想史主干范畴之一，并贯穿于中国古代思想史始终。甲骨文中已出现“气”字①，楚简《恒先》中的“气”已上升为宇宙本原，张载气论“太虚即气”、“一物两体”等哲学命题的问世，标志着中国古典气论进入了哲学思辨的巅峰状态。严复援西入中，运用反向格义方法论，对中国传统气论进行了颠覆性的诠释与重构。伽达默尔认为，“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生”②。经过严复精心“筹划”的“气”范畴，让人感到既熟悉又陌生。这一“与我们一起发生”的“东西”，究竟属于“不同理解”、“原样理解”、“更好理解”？抑或过度诠释？ 一、“中国文字，中有歧义者十居七八” 中国近现代思想转型就其本质而言是库恩（ThomasS.Kuhn）所谓范式的转型。正如本杰明·史华兹（BenjaminSchwartz）所说，在19世纪最后十年与20世纪最初十年中的一代知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”③。严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物，是近代中国第一个“响应西方”并系统介绍西方社会政治思想的学者。严复的问题意识、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上左右了近代中国思想发展的轨迹。因此，学术界不约而同地用“第一”来称赞严复。蔡元培说：“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”④梁启超说：“西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”⑤ 自鸦片战争以来，中国文化传统现代化的一大重要标志就是引进了西方逻辑⑥。在“响应西方”思想指导下，严复不仅向国人大量介绍了西方的哲学、政治学、经济学以及自然科学，而且十分重视对科学方法论——逻辑学的介绍。他译著的八本西方著作中，就有两本是逻辑学：《穆勒名学》和《名学浅说》。严复第一次全面系统地介绍西方逻辑学，开辟了中国学术研究建立在科学方法论基础上的新天地。“自严先生译此二书，论理学始风行国内，一方学校设为课程，一方学者用为致学方法。”⑦譬如，章太炎在《无神论》一文中，用形式逻辑的论证方法批判基督教思想；梁启超在《中国历史研究法》一文中运用归纳法来研究西周时期的部落分布情况……严复大力宣扬西方逻辑科学，良有以焉。严复认识到逻辑学是西方自然科学的基础与方法论，更是西学“命脉之所在”⑧。“而有用之效，征之富强；富强之基，本诸格致。不本格致，将无所往而不荒虚，所谓‘蒸砂千载，成饭无期’者矣。”⑨经过严复这种开创性的工作，西方逻辑学知识受到中国知识界的热烈欢迎。“一时风靡，学者闻所未闻，吾国政论之根柢名学理论者，自此始也。”⑩逻辑定义、推理与论证的广泛运用，使现代学术著作卓然有别于古代学术著作，中国文化的特性由于西方逻辑学的传入与运用而彻底改变。 受过西方哲学与逻辑学训练的严复，对中国传统学术认识的广度与深度绝非固守一隅的“老儒先生”所能比拟。严复认为中国之所以一直没产生“精深严确之科学哲学”，奥秘就在于本土文化的“细胞”——概念、范畴本身存在着“含混闪烁”之集体表象。爱因斯坦尝言，西方古代科学之所以能向现代化形态转换，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，通过对中国传统学术深层次的探寻，严复已经清醒地认识到中国传统学术作为一个整体，存在着一个内在根本性的缺陷：从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统；从叙事模式上讲，概念与范畴驳杂、模糊、含混、矛盾。如果说王夫之当年对中国文化的这一内在缺失已有一些模糊觉察的话，那么，严复通过对西方哲学与逻辑学的研究，对中国传统学术缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻： 人类能力，莫重于思辨。而语言文字者，思辨之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳。(11) 汝等试翻何等字书，上自《五雅》《三仓》、《说文》《方言》，直至今之《经籍纂诂》，便知中国文字，中有歧义者十居七八，特相去远近异耳。(12) 浸润于西方文明数载的严复，对中国传统文化的批评可谓一针见血。根据西学的标准，所谓“学”必须符合两大条件：一是逻辑性，二是实证性。援引这一标准来衡量中国传统文化，无论是伦理学、哲学，还是政治学，在理论上都只是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的逻辑联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学。”(13)符合逻辑因果律，可以据已知以推未知者，才能称为科学。中国传统学术，从来只是重视结论而忽略产生这些结论的逻辑论证过程。“所恨中国文字，经词章家遣用败坏，多含昆闪烁之词，此乃学问发达之大阻力。”(14)“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也。”(15)大到整个中国传统哲学形态，小到传统哲学的“细胞”——概念，都存在着这种“含混闪烁”的逻辑缺陷。 关于“气”概念，严复在《名学浅说》中说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？曰邪气内侵。问国家之何以衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……指物说理如是，与梦呓又何以异乎！……他若心字、天字、道字、仁字、义字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出，廓清指实，皆有待于后贤也。”(16)严复这段话实际是要求对方从形式逻辑的角度对“气”概念下一定义，对方之所以陷入“茫然不知所对”之窘境，或许可以作两种维度的解读：一是像冯友兰所认为的，气有“相对的意义”，也有“绝对的意义”。“我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说：存在底事物是此种什么所构成者。如此说，即是对于实际，有所肯定。此种什么，即在形象之内底。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。气并不是什么。所以气是无名，亦称为无极。”(17)冯友兰把“气”看作西方哲学本体论意义上“纯粹概念”，他所说的“气”范畴的名称是中国哲学的，其逻辑规定与哲学本质却是西方的；二是用苏格拉底、亚里士多德以来的西方逻辑学理论来规范中国本土哲学中的“气”，多少有点南辕北辙。因为“气”概念的外延本来就是模糊游移的，外延边界不确定恰恰正是“气”等中国哲学范畴的普遍性特点。当我们勉强要定义“气是什么”时，我们恰恰是在肯定“气不是什么”。苏格拉底曾说：“应该抛弃任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案。”(18)任何一个概念如果未经解释，就缺乏存在的正当性。当我对任何东西不知道它是“什么”，也就不知道它“如何”。苏格拉底的这番话用在中国古代哲学范畴上，多少有点“水土不服”。因此第二种解释或许正好凸显了因中西思维模式与叙事模式不同给国人带来的“电然”（梁启超语）之感(19)。 但是，严复这段话仍然可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论。其理论意义在于：在中国古典气学发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度揭示出了气概念“意义歧混百出”的逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识。张载、朱熹和王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了，这是一件具有哲学进步意义的大事(20)。在中国哲学史上，作为思维网结的概念、范畴充满歧异与矛盾，建基于这种概念、范畴之上的思想驳杂多失，在所难免。在《左传》中，“气”概念分为“阴、阳、风、雨、晦、明”等“六气”。在董仲舒哲学体系中，“气”概念统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然现象之气、冷暖之气、血气、精神之气、伦理道德之气、治乱之气、精液之气、药物之气、气息等十二种义项，它涵盖了自然、生命、精神、伦理、社会、人事诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限制地枚举下去。虽然历史上众多思想家把“气”作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个现象：历代思想家们始终没有对于“气”概念作出一个统一的、确定的、具有科学意义的逻辑界定，其外延的边界始终游移不定。严复所说的“几于随物可加”，“指物说理如是，与梦呓又何以异乎”，描述的都是这一逻辑性现象。王充在《论衡·无形》篇说：“人禀元气于天，各受寿夭之命。”苏轼受其思想影响，认为“人之寿夭在元气”。严复不赞同这种仅有结论而无论证过程的观点，慨然长叹：“元气二字，到底是何物事？”(21)一个科学的哲学概念必须具备相对确定的内涵与外延，必须遵循“A是A，不等于非A”，“A不是非A”等形式逻辑基本规律，必须在确定的涵义上来使用每一个概念，否则就必然陷入折衷主义和诡辩论的错误泥潭。 严复从逻辑学之概念定义的角度，对传统“气”概念发出的感慨，揭示出中国传统学术的一大特点：逻辑学传统的缺失。在西方哲学史上，范畴、概念的发展经历了一个自我否定的阶段。泰利士“水是本原”命题标志着宗教宇宙观的终结与哲学的诞生。“水被了解为普遍的本质”(22)，但黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”(23)。水范畴实质上还只是一个经验性色彩很浓郁的概念。真正哲学意义上的“普遍的本质”，其形式必须达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，“水”还算不上是哲学“纯粹概念”。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰利士的“水”而言是哲学意义上的进步。但是，毕达哥拉斯学派的“数”还“没有达到概念”(24)。数还不是“普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“毕达哥拉斯派哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽是概念，但只是在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。”(25)所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，形式已获得了普遍性的形式。黑格尔认为，在西方哲学史上，直到爱利亚学派才开始诞生真正哲学意义上的“纯粹概念”：“在这个学派里，我们看见思想本身成为独立自由的了；在爱利亚学派所说的绝对本质里，我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了。”(26)在西方哲学史上，可以勾勒出一副线索清晰、层层递进的范畴发展演变史的图表。反观中国哲学史，则缺乏这种自我否定的哲学进程。从楚简《恒先》“气是自生”到王夫之、康有为的气论，绵延二千多年，“气”概念的哲学性质始终未发生根本性的哲学变革(27)。 二、“澄清含混的语义批判”：严复对“气"范畴的重新界定 冯友兰尝言：“在中国近代史中，所谓中西之分，实际上是古今之异。”(28)立足于西学，对中学进行格义与会通，实际上是以现代阐释传统。因此，中国传统哲学要真正实现向近现代化形态的转换，首先必须进行像李泽厚所说的“澄清含混的语义批判”！严复立足于西方近代自然科学成就，以西方哲学与逻辑学为理性尺度，既“格义”又“会通”，对中国传统“气”概念作出了全新的哲学界定： 其一，气是天地万物的始基。宇宙万物纷繁复杂，但存在着一个共同的终极性根据，即“始于一气，演成万物”(29)，“物类繁殊，始惟一本”(30)。宇宙万物生于气，由简至繁，从低级向高级嬗演。“一气之转，物自为变。此近世学者所谓天演也。”(31)具体而言，严复认为天地间一切存在都由64种化学元素构成，这64种化学元素都是气化的产物，64种化学元素不同的分化组合构成不同的物质存在。“虽化学所列六十余品，至热度高时，皆可以化气。而今地球所常见者，不外淡、轻、养三物而已。”(32)值得注意的是，严复进而对气范畴的哲学性质作出了进一步的规定：气是“力”。严复在对《庄子·知北游》“通天下一气”的评语中说：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也。”(33)严复将“气”诠释为力，极有可能是受到了斯宾塞哲学的影响。斯宾塞在康德不可知论影响下，认为对一切可理解的东西的解释只说明后面还有不可理解的东西存在。现象背后存在着绝对实体，绝对实体是不可知的。可知的只是经验现象，不可知的则是绝对实体，即他所称的“力”。而力之所以不可知，是因为证明这种力的试验都要预先假定这种力存在，经验方法却不能用来证明力的恒久性。“力”是恒久存在的（persistenceofforce），是既无开端又无终结的无条件的实在，是一切现象的终极原因，是对经验进行科学组织的基础，因而也必然是一切知识的来源。不可知的恒久存在的“力”在直接对立的主体与客体、自我与非我、精神与物质中表现自己。需要点明的是，严复此处所讲的力虽然来源于斯宾塞哲学，但是，严复只领悟了斯宾塞哲学的皮毛，并未把握其内在精髓。因为斯宾塞所说的“力”，不是知识的对象，它是绝对不可知的，只能通过宗教信仰接近。因此严复以力训气，是想把气界定为一种具体物质性存在：“今夫气者，有质点、有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。”(34)章太炎1899年著《菌说》，也将气界定为天地万物生成之始基。他认为气即“以太”，而其实质则为阿屯(35)。近代物理科学曾经把“以太”假设为传播光的媒介，章太炎称之为“传光气”，表明他把以太定义为气，而其实质则是“阿屯”（Atom），阿屯即原子。近代物理学借用古希腊哲学中的原子范畴来表示构成物质的最基本的粒子。章太炎以它确定气——以太的实质，在当时是以科学概念取代经验直观的概念。客观存在是实在的，它们的始基也不能是虚无的存在或纯粹的抽象。近代实证科学认为，阿屯尽管极其微小，但仍有其实在的形体，可以用实验的手段确定其大小，并且以一定的速度进行着或快或慢的运动。众所周知，传统的西方哲学存在着三大主题：上帝、物质和灵魂。在启蒙运动之后，上帝在哲学领域至高无上的地位开始逐渐丧失，上帝不再是现代哲学的首要研究对象，而且也不是哲学的一般对象，而是演变为宗教哲学的首要研究对象。尤其重要的是，随着19世纪自然科学的突飞猛进以及孔德实证主义思潮和马赫现象主义的出现，传统哲学关于自然的研究已逐步淡出人们的视野。黑格尔的《自然哲学》开始受到冷落，实证科学取代了自然哲学的思辨。自然科学重视的是对具体物质现象的研究，而非传统哲学对物质世界的一般性原理的探究。换言之，物质不再是现代西方哲学的研究对象。在西方自然科学的熏陶下，中国传统气论已经涂抹上了些许实证主义色彩。 其二，中国古代阴阳学说被西方吸引与排斥理论取代。在中国古代气学史上，气论与阴阳理论的结合始见于《国语·周语》。中国古典气论一直将阴阳看作是宇宙本原在内在结构上所具有的基本属性，是宇宙万物产生与运动的动力因。阴阳二气循环推移，化生出天地万物。在中国古代气学史上，将气与阴阳理论论证到最高水平的人物是张载。张载认为，宇宙万物都是由阴阳二气聚合而成，因此每一存在内部都存在着阴阳“二端”。阴阳“二端”的对立与统一，促使宇宙万物运动变化不已。张载又提出，这种运动变化是神妙莫测的：“一物两体，气也；一故神（两在故不测）。两故化（推行于一）。此天之所以参也。”(36)“一”是天地万物总根源——气，“两”指阴阳。“神”指气涵阴阳，神妙无常。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”(37)阴阳合于一气，世界呈现出同一性，即“其究一而已”；阴阳相互对立，又相互依存，成为一体，即“两不立，则一不可见”；阴阳不能成为一体，也就不可能推移变化，化生万物，故言“一不可见，则两之用息”。因为阴阳对立，所以其气化的过程总是一聚一散、一屈一伸，相摩相荡，此即“两故化”；阴阳相摩相荡的过程，究其根源是气的运行与存在方式，所以其白注又说“推行于一”。此一气并非不涵阴阳之单一孤立之物，而是阴阳对立的统一体，所以其自注又说“两在故不测”。在《正蒙·参两》篇中，张载进一步解释说：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”(38)张载“一”与“两”、“分”与“合”的辩证法思想，是对中国古代气学一大贡献。即使主张理先气后的朱熹也对此极为赞许：“横渠说得极好，须当子细看。”(39) 与此形成有趣对应的是，古希腊的阿那克西美尼和第欧根尼，也在哲学上以“气”作为宇宙存在的终极根据。“阿那克西美尼与第欧根尼论为气先于水，气实万物原始的基体。”(40)气既是宇宙之本原，缘此，需要说明的一点是，气化生宇宙万物的动力是什么？泰勒斯和阿那克西曼德对此均没有明确说明。阿那克西美尼认为气本原存在着热与冷这一对永恒的内在矛盾，正是由于热与冷的矛盾对立作用，宇宙万物才得以化生。热的具体表现形式是稀散，冷的具体表现形式为凝聚，气通过稀散和凝聚形成不同的存在。公元前5世纪的恩培多克勒提出宇宙间存在着两种原始的力量：一是联合，二是分离。亚里士多德曾批评恩培多克勒没有彻底地使用这些原理，但是也客观承认恩培多克勒是历史上第一位把运动的原理论证为“殊异的互相对立的”(41)。牛顿万有引力的发现，加深了人们对吸引理论的认识。当西方哲学将排斥力与吸引力带进本体论殿堂，将宇宙万物存在与变化的根源归结为排斥与吸引的对立统一规律时，西方哲学本体论开始告别古典形态，因为“真正的物质理论必须给予排斥和吸引同样重要的地位，只以吸引为基础的物质理论是错误的、不充分的、片面的”(42)。西方哲学史上“真正的物质理论”是由康德建构的，因为康德克服了牛顿片面强调吸引力的缺陷，认为物质就是排斥与吸引的统一。黑格尔评价说：“这不能不归功于康德，康德完成了物质的理论，因为他认为物质是斥力和引力的统一。”(43)严复站在西学立场上，援西学入气本论，对中学作反向格义，将排斥力译为“拒力”，将吸引力译为“爱力”，从“爱力”与“拒力”矛盾对立统一运动的角度来对古典气论中有关运动变化终极动力因问题进行重构：“故物之少也，多质点之力。何谓质点之力？如化学所谓爱力是已。及其壮也，则多物体之力。凡可见之动，皆此力为之也。”(44)“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”(45)源远流长的阴阳理论从此被废弃，“爱力”与“拒力”理论用来诠释气本原的内在结构。值得注意的是，“爱力”、“拒力”概念从此在中国学术界迅速地流行起来。譬如，谭嗣同在西方近代自然科学知识影响下，用“以太”概念来表述宇宙本原，代替了以前使用的气范畴。谭嗣同对“以太”作了一些崭新的哲学规定：其一，以太是万物构成之最基本的原质；其二，以太是万物之所以然；其三，以太是事物相互作用的媒介；其四，以太是天地万物之间的“爱力”、“吸力”，日月星辰乃至天河之星团，“皆互相吸引不散去，曰惟以太”(46)。在谭嗣同哲学思想中，气是构成万物的原质，而以太是原质之原；日月星辰相吸相摄，气使之运而不坠，而以太便是物体间相互吸摄的“爱力”与“吸力”。实际上，以太是对气范畴所作的进一步哲学提炼，是对气范畴本质哲学意义的规定，是气范畴的转化。由此我们也可发现，传统的阴阳理论已被学术界逐渐舍弃，代之而起的，是西方的吸引与排斥理论。 其三，气嬗变为有重量的、无处不在的、细微的物质基本粒子。在中国古代气学史上，抽象与直观、形而上与形而下的矛盾一直是阻碍中国古代哲学范畴迈向“纯粹概念”的一道哲学之坎。譬如，王充哲学中的气范畴有厚薄之分、粗精之别。“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。”(47)从哲学史进程分析，将气之无形无象特性论证到哲学最高境界的人物是张载。在张载“太虚即气”命题中，太虚与气实质上是同一概念：“太虚者，气之体。”(48)“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(49)气聚成形为物，气散形溃反原，复归太虚本然状态。太虚即气，气即太虚，两者属于同义反复的同一概念。如果说两个概念之间还存在着一点差异，其差异表现为：太虚是无形之气，气的有形状态是宇宙万物，太虚不具备有形的属性。“天地之气。虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(50)无形之太虚与有形之万物，彼此并不矛盾对立，而是相互证明、相为前提，因为两者的终极根据都是气。种类繁殊的天地万物是气之“客形”，无形无象的太虚则是气之本然状态。缘此，太虚也是宇宙本原。“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”(51)以太虚为天地之祖，就是以气为宇宙万物之本原，因为气与太虚同实而异名。所以，气作为“第一推动力”，它自本自根，没有具体的规定性，不是经验理性认识的对象。 德谟克利特将原子属性规定为两种：体积和形状，伊壁鸠鲁又加上了第三重属性——重量。德谟克利特等人建构的原子论是对早期希腊各派哲学家的综合与发展，标志着古希腊哲学进入体系化阶段。罗素曾总结出原子的五大特点：1.原子在物理上——而不是在几何上——是不可分的；2.原子之间存在着虚空；3.原子是永恒的，不可毁灭；4.原子处在永恒的运动之中；5.原子在数量上是无限的，不同的只在于形状和大小(52)。原子在宇宙论上是一种微小的、其细无内的、不可再人的物质基本粒子。关于原子的“不可分”特性，罗素曾以“刀切苹果”为例加以诠释：每个原子都是不可渗透、不可分割的，因为它里面没有虚空。用刀切苹果，刀必须找到一个可以插进去的空虚的地方。如果苹果没有虚空，它就会是无限的坚硬，在物理上就会是不可分割的。每个原子内部是不变的，事实上原子就是一个巴门尼德式的“一”(53)。在认识发展论上，“原子不可入”的观点是为了避免阿那克萨戈拉的“种子”可以无限分割所造成的逻辑矛盾而提出的。芝诺曾从逻辑上剖析了无限分割与不可分割之间的矛盾：无限分割的结果等于点，等于零，而零的总和还是零，于是万物等于零。原子论者正视了这一问题，提出原子具有不可入的内在规定性。现代自然科学的发展，使原子“不可分”的传统观点受到了严峻挑战。早在黑格尔那里，就对原子论者将世界看成是由一块块完全封闭的、独立自存的“宇宙之砖”堆积而成的宇宙图式进行了批判：“但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东西相结合，彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这种看法，一切有生命的、精神的……东西只是凑合起来的；变化、发生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第，这种原子论的观念又得到复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、细小部分等等认作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是彼此外在，它们的结合只是外在的，——一种凑合。”(54)严复显然没有看到黑格尔等人对原子论者的批判，没有认识到原子论“学说空疏性”，更没有对张载的气论进行分析研究，而是“截断众流”，在《名学浅说》中以西方原子论来改造中国古代的气论，“今夫气者，有质点、有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉”(55)。“气”概念嬗变而为一有重量的、无处不在的、细微的物质基本粒子(56)。 三、结语 伽达默尔的“效果历史意识”包含两层含义：一方面任何理解都具有历史的条件性，历史的实在性是历史与对历史理解的统一；另一方面它是指理解者清醒地知道他自己的意识状态是效果历史意识：“谁想理解某个文本，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。”(57)严复气论是中西文化视域融合的“新生儿”，他运用西方哲学原理与自然科学成就对中国古典气学所进行的反向格义努力，是对中国古典气学一次具有哲学重大意义的“筹划”。经过“西学”铸范重新“淬火锻打”的“气”概念，已经蜕变为一有重量的、有广延性的、细微的物质基本粒子。严复的这一哲学解构与重构工作，其哲学意义在于：中国古典气学中一直存在的“含混闪烁”的逻辑模糊性缺陷，在严复气论中终于得到了具有里程碑意义的超越。气作为一个哲学概念，其外延的边界相对清晰，内涵的规定相对稳定。中国古典气论以严复气论为界石，进入一个崭新时代。但是，我们也应清醒地认识到，严复援“西学”入气论，赋予气一些可用科学实验手段获得的物质性质，其逻辑内涵越来越确定、逻辑外延越来越稳定，气也因此逐渐蜕变为某种特殊的、具体的存在。其原有的哲学抽象性、普遍性的程度大大降低，原有的哲学“本原”意义大大弱化，中国本土哲学概念的内在“韵味”大大丧失。严复立足于西方近代自然科学与哲学立场，对“气”概念作出了全新的哲学规定。气范畴的具体性逐渐加强了，抽象性却逐渐淡化了。因此，古典气论嬗变到近代，确如有些学者所言，是一个“科学性不断加强，而哲学性不断弱化”的过程(58)。严复思想中的气概念不再是宇宙的本原，也并未“西化”为获得了“绝对形式”的“纯粹概念”，气已经逐渐从形而上学殿堂中淡出，蜕变为一具体的、特殊的物质存在，完成了其作为万物存在的终极根据被用于对世界本原进行探索的历史使命。从这一意义上讲，严复又是中国古典气学的终结者。 *本文系《文史哲》杂志人文高端论坛之二“传统与现代：中国哲学话语体系的范式转换”与会论文。 注释： ①参见于省吾；《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1999年，第79页。 ②［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第4页。 ③BenjaminSchwartz,ReflectionsontheMayFourthMovernent:ASymposium,Cambridge,Mass.:EastAslanResearchCenter,HarvardUniversity,1972,pp.2,4。 ④蔡元培：《五十年来中国之哲学》，见高平叔编：《蔡元培哲学论著》，石家庄：河北人民出版社，1985年，第274页。 ⑤梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第82页。 ⑥早在明代末年，著名学者李之藻就翻译过西方逻辑学著作《名理探》，但此书并未在学术界产生重大影响，西方逻辑学没有在中国真正扎根。直到清末，严复发现了西方逻辑学的奥秘，并不遗余力在全社会倡导与宣传，近代中国从而掀起一股提倡逻辑学科学方法之热潮。 ⑦郭湛波：《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社，1997年，第183页。 ⑧严复：《论世变之亟》，见《严复集》，北京：中华书局，1986年，第2页。 ⑨严复：《救亡决论》，见《严复集》，第43页。 ⑩王蘧常：《严几道年谱》，北京：商务印书馆，1936年初版，第55页。又收入《严复研究资料》一书，福州：海峡文艺出版社，1990年，第55页。 (11)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第15页。 (12)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第17页。 (13)严复：《（群学肄言)译余赘语》，见《严复集》，第125页。 (14)严复：《政治讲义》，见《严复集》，第1247页。 (15)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第15页。 (16)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第18—19页。 (17)冯友兰：《新原道》，见《中国现代学术经典·冯友兰卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第811页。 (18)北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1982年，第167页。 (19)在西方学术界，自16世纪以来，“气”一词究竟应该作何种定义与界说，至今未达成一个统一的观点。日本学者福井文雅曾经统计过，在德国学术界，“气”概念的译名有三种：1.Wirkungskraft（活动力、影响力）；2.Lebenskraft（生命力）；3.Odem（气息、呼吸）。在法国学术界，“气”一词则被译成：1.Airatmosphérique（地球上的大气）；2.souffleduvent（风吹出之息）；3.Haleine（出气、断气）；4.Vapeur（蒸气）；5.gaz（气体），fluide（流体）；6.espritsvitaux（精气），vigueur（力量的强度、效力），energie（精力、气力）；7.impatience（缺欠忍耐心），colère（发怒）；8.dispositionousentimentdel'me（精神的某种倾向，或者精神上的某种意识）；9.manièred'etre（存在状况），apparence（外观）；10.intellgence（分析理解能力），vaison（理性），principeintellectuel（知的原动力）。在英国学术界，“气”的英译语有以下几例：1.breath，air，vapour，<,/SPAN>stream，vitalfluid，temperature，energy，anger；2.ether（大气以外的媒介物）；3.materialforce；4.陈荣捷教授把“元气”译成theprimeforce，把“气”译成force；5.李约瑟教授把“气”译成Subtlespirits。气范畴在西方学术界译名的歧异性，恰恰凸现出“气”范畴自身内涵与外延的难以确定性。实际上，你若想在西方概念库中寻求一个在内涵与外延上都和“气”概念十分吻合的对应词，那绝对是不可能的。参见［日］小野泽精一等编著：《气的思想》，李庆译，上海：上海人民出版社，1990年，第528－537页。 (20)李泽厚先生认为，严复“这种澄清含混的语义批判，在中国至今犹堪借鉴”。参见李泽厚：《中国近代思想史论》，北京：人民出版社，1979年，第273页。 (21)严复：《苏子瞻〈上皇帝书〉批语》，见《严复集》，第1206页。 (22)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第185－186页。 (23)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第186页。 (24)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第247页。 (25)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第252页。 (26)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第253页。 (27)中国古代哲学概念语义含混绝非偶然现象。严复曾经对“天”概念作过逻辑性的批判：他在《群学肄言》“按语”中说：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。”见《严复集》，第921－922页。 (28)冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，北京：人民出版社，1989年，第155页。 (29)严复：《原强修订稿》，见《严复集》，第17页。 (30)严复：《原强修订稿》，见《严复集》，第16页。 (31)严复：《〈庄子〉评语》，见《严复集》，第1106页。 (32)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第18页。 (33)严复：《〈庄子〉评语》，见《严复集》，第1136页。 (34)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第18页。 (35)章太炎：《菌说》，见《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第134页。 (36)张载：《正蒙·参两》，见《张载集》，北京：中华书局，1978年，第10页。 (37)张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，第9页。 (38)张载：《正蒙·参两》，见《张载集》，第12页。 (39)黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1994年，第2511页。 (40)［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1991年，第8页。 (41)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第323页。 (42)［德］恩格斯：《自然辩证法》第3卷，于光远等译编，北京：人民出版社，1971年，第466－467页。 (43)［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1986年，第216页。 (44)严复：《天演论》，见《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1328页。 (45)严复：《天演论》，见《严复集》，第1320页。 (46)谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第294页。 (47)北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》，北京：中华书局，1979年，第1073页。 (48)张载：《正蒙·乾称》，见《张载集》，第66页。 (49)张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，第7页。 (50)张载：《正蒙·太和》，见《张载集》，第7页。 (51)张载：《张子语录中》，见《张载集》，第326页。 (52)［英］罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1991年，第97页。 (53)［英］罗素：《西方哲学史》。何兆武、李约瑟译，第105页。 (54)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，第334页。 (55)［英］耶方斯：《名学浅说》，严复译，第18页。 (56)参见曾振宇：《中国古典气哲学的“西化”历程》，《文史哲》1997年第3期。 (57)［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，第343页。 (58)参见张立文主编：《气》第九章，北京：中国人民大学出版社，1990年，第301页。 (责任编辑：admin) |