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作为新儒家的代表人物，贺麟力图寻找儒家在现代哲学中新的生长点。为了使儒家文化发扬光大，实现中国哲学的现代重建，贺麟从文化的体用入手审视包括中国哲学、西洋哲学和印度哲学在内的全部人类精神，以其高瞻远瞩、学贯中西的恢宏气势和丰厚学养为自己在现代中国哲学中争得了重要一席，也给今日中国哲学和文化的转型与重建提供了诸多的借鉴和启示。 一 贺麟认为，要深入了解文化，首先要弄清文化的体与用。基于这种认识，在《文化的体与用》中，贺麟研究了体与用及其关系，提出了自己的体用观。在他看来，体用可以分为常识的和哲学的两个不同层次。关于常识中的体用观，他指出：“常识上所谓体与用大都是主与辅的意想。”（《贺麟新儒学论著辑要——儒家哲学的新开展》，中国广播电视出版社1995年版，第2页。下引该书只注页码）对于哲学的体用观，贺麟又将其分为绝对的和相对的两种形式。他写道：“至于哲学意义上的体用须分两层来说。一为绝对的体用观。体指形而上的本体或本质(essence)，用指形而下的现象(appearance)。……一为相对性或等级性的体用观。将许多不同等级的事物，以价值为准，依逻辑次序排列成宝塔式的层次(hierarchy)。最上层为真实无妄的纯体或纯范型，最下层为具可能性、可塑性的纯用或纯物质。中间各层则较上层以较下层为用，较下层以较上层为体。”（第3～4页）贺麟认为，“绝对的体用观”是“柏拉图式的”——以本体与现象言体用；而“相对的体用观”则是“亚里士多德式的”——“除以本体现象言体用外，又以本体界的纯范型作标准，去分别现象界个体事物间之体用关系。以事物表现纯范型之多或寡，距离纯范型之近或远，而辨别其为体或用。”（第4～5页） 基于对体用观的上述理解，贺麟强调哲学上的体用关系有别于科学上的因果关系，两者绝不可混为一谈。具体地说，科学上的因果，都是形而下的事物，无价值的等级或层次之别；而哲学上的体则属形而上，体在价值上高于用。 在贺麟看来，文化的体与用显然不属于常识方面的，而是属于哲学意义上的。与哲学范围内的体用观相同，文化的体与用就是本体与现象、范型与材料的关系。 贺麟不仅厘定了哲学与文化的体用内涵，而且进一步从三个角度论证了哲学和文化的体与用之间的关系，将其归纳为：“（一）为体用不可分离。盖体用必然合一而不可分。凡用必包含其体，凡体必包含其用，无用即无体，无体即无用。没有无用之体，亦没有无体之用。”（第9页）“（二）为体用不可颠倒的原则。体是本质，用是表现。体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。”（同上）“第三个原则，为各部门文化皆有其有机统一性。因为各部门的文化皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”（第10页） 对文化之体与用的界定和对体用关系的阐释是贺麟评价和审视不同文化的价值尺度和理论前提，正是基于对文化体用的上述理解和定位，贺麟进而剖析了各个层次的文化的体与用，并进而提出了自己有关文化重建的全新设计与构想。 二 在文化的体用观中，既有绝对的又有相对的体用观，它们重重叠叠、筑起了文化的方方面面、点点层层。这用贺麟的话说便是：“因精神中所含蕴的道或价值理念有真美善的不同，故由精神所显现出来的文化亦有不同的部门。因不同部门之文化之表现精神价值有等差之不同，遂产生相对性文化的体用观。”（第8页）只有透过这些纵横交错的体用之网，才可以窥见文化的真精神和真实质之所在。 在贺麟的文化观中，构成文化之体用关系的范畴很多，并且不是固定不变的，这种复杂性和流变性给体用关系的梳理带来了一定的难度。大致说来，构成文化之体用关系的范畴可以归纳为： 1.道与文化 贺麟认为，道是文化之体，文化是道之用，道与文化构成了体用关系。对此，他写道：“所谓‘道之显者谓之文’应当解释为文化是道的显现，换言之，道是文化之体，文化是道之用。所谓‘道’宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒的价值而言。……全部文化都可以说是道之显现。”（第5页）在贺麟的哲学中，道是宇宙万法的本体，统摄整个世界，是世界万物的宇宙本体，当然也是文化之体了。作为文化之体，道就是价值理念。 2.精神与文化 贺麟认为，从总体上说，文化以道为体；作为文化之体的道即价值观念要通过精神显现出来。从这个意义上说，文化以精神为体，精神以文化为用。于是出现了精神与文化这一对体用范畴。在他看来，作为价值观念的道活动于内心就是精神，精神是道显现为文化的凭借；作为文化之体的精神，就是价值体验。文化是道的自觉体现，文化作为道和精神之用来说，就是价值观。 在道、精神、文化构成的文化哲学中，贺麟尤其强调精神的突出地位。在他看来，如果说道是本体，那么，精神乃是主体，道必须借助精神才能显现为文化。没有精神，道只是有体无用的纯体或纯范型，只能是抽象的概念，而不能成为有体有用的真实。同样，作为精神活动的材料，自然只有经过人类精神的陶铸才能转变为文化的组成部分。于是，他断言：“文化乃是精神的产物，精神才是具众理而应万事的主体。”（《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第348页） 由上可见，正如道既是精神之体，又是文化之体一样，文化既是道之用，又是精神之用，这充分体现了文化的相对的体用观。 3.文化与自然 贺麟认为，道是宇宙本体，从这个意义上说，文化和自然一样，都是道之用，这是没有疑义的。但是，文化与自然尽管同出一辙——以道为体，但对二者并不能等量齐观。他指出：“文化与自然虽皆所以载道，但文化是文化，自然是自然，两者间确有重大区别……文化乃道之自觉的显现，自然乃道之昧觉的显现。同是一个道，其表现于万物有深浅高下多少自觉与否之不同，因而发生文化与自然的区别。”（第6页）这就是说，文化是道之自觉的显现，而自然则是道之未觉的显现。所以，在由道、精神、文化和自然构成的相互关系中，自然处于最低级的层次。就文化与自然的关系而言，文化为自然之体，自然为文化之用。文化作为体，是价值物；自然作为用，与价值相对立。 4.心与物 关于心与物的关系，贺麟认为，心与物永远平行从而构成实体即自然界之正反两面。作为实体的两种属性，心和物是不可分离的整体。在这层关系中，心物平行而无体用之别。他声称：“心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。”（《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第132页） 贺麟进而认为，心与物“盖科学研究上，自可无主从体用之分……但哲学上不能不揭出心为体，物为用之旨”（第332～333页）。按着他的表白，在哲学的纬度中，心与物的平行关系则演义成了体用关系，“心为物之体，物为心之用”是保持哲学识度的唯一结论。在这里，心之所以成为物之体，是因为心与物相比更根本、更重要，因而也最具有实在性。在他看来，心是唯一的主体或实体，心为主而不为客，命物而不命于物。这里所谓的“主”即是逻辑上在先或主宰之意。心所以成为物之体亦即物之主宰与逻辑上的先在者，原因在于：“普通人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义、条理与价值，皆出于认识的或评价的主体。”（第215页）这就是说，物只有依赖于心才能存在，物是从心那里获得实在性的。反之，离开心之物，不过是漆黑的一团，“均非真实可靠之物或实在。”正因为如此，所以贺麟再三强调：“所谓物质，一定是经过思考的物质。所以不可离心而言物。”（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第68页）出于上述考虑，贺麟着实凸显了心相对于物的“主”、“体”地位，渲染了自己的“唯心论者”的立场。他这样写道：“心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”（第217页） 5.心与身 对于身心关系，贺麟的看法是：心为身之体，身为心之用。这一结论既是心物体用观的必然结果，也是贺麟对“心即理”的进一步发挥。按着贺麟的提法，心有两层含义：一为心理意义的心，一为逻辑意义的心。逻辑意义的心即是理，正是这个理则之心为身体提供了行动的指南。从这个意义上说，身体行动的意义、价值只能到心那里得到合理的解释和说明；同时，也只有在心的统辖下的行动才是有价值的行动，才能收到预期的目的。所以，在身心关系中，贺麟强调：“心是身之所以为身之理。身体的活动所代表的意义、价值、目的等，均须从心灵的内容去求解释。”（第5页） 6.精神文明与物质文明 贺麟认为，作为道之显现，精神文明与物质文明相互补充、不可或缺。正是在这个意义上，贺麟表示：“我以为文化必不是纯粹文化，而必定以武力和物质为其因素；文化失去这两者就会变成空虚；例如我国，凡是文化最发达的时代，必定是精神文明与物质文明同时发达。”（第17页）既然文化并不是纯粹的精神现象，文化必须以物质为其要素，否则会变得空虚无实，可见精神文明与物质文明并没有高下之分，只有两者相互配合，才能构成一个有机的文化的统一整体。正是在这个意义上，贺麟强调：“精神与物质乃同一实在之两面，经济实业与思想道德乃同一社会生活之两面，不能互为因果，互相决定。”（第420～421页） 然而，贺麟又强调思想道德与经济实业的这层关系是“就哲学理论言”的；问题的另一方面在于，“就事实言”或者说“就常识言”，则可以说经济实业能够影响思想道德，思想道德也能够影响经济实业。但是，在此，贺麟重申：“被动的为经济所影响的思想道德，非真正的有意义有价值的思想道德。反之，为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业。不然，未经过思想的计划、道德的努力而产生的物质文明，就是贵族的奢侈，贪污的赃品，剥夺的利润，经济生活的病态。”（第420页）这无疑蕴涵了作为道德思想的精神文明是体、作为经济实业的物质文明是用的观点。不仅如此，贺麟进而视精神文明为与文化同等程度的概念，他分析道：“文化包括三大概念：第一是‘真’，第二是‘美’，第三是‘善’……真善美即是真理化、艺术化、道德化，而由于系高尚的情感、坚强的意志和正确的理智所产生，可以说即是精神化——精神文明。”（《文化与人生》），商务印书馆1988年版，第280页）在这个意义上，则须说，精神文明是体，物质文明是用，前者比后者更为重要。有鉴于此，他呼吁：“作为北伐的基础、抗战的基础、建国的基础，所以我们的新哲学决不反对物质建设，而是要求建筑在精神基础上的物质建设。”（第205页）进一步突出了作为物质文明之体的精神文明的首要作用。 7.哲学与科学 按照绝对的体用观，哲学与科学同属于文化的范畴，均为道或精神之用，这是毫无疑问的。然而，进而言之，在相对的体用观中，哲学与科学虽然皆是真理之显现，但两者之苗莠朱紫自不待言。具体地说，“哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理。哲学阐发关于宇宙人生之全体的真理，科学研究部分的真理。因此虽就绝对的体用观说来，科学与哲学皆同是精神之用，精神兼为科学与哲学之体，但就相对的体用观说来，我们不能不说哲学为科学之体，科学为哲学之用。”（第8页）在贺麟看来，既然哲学与科学追寻不同的价值取向，既然它们拥有不同的研究内容，而无论在价值取向上还是在研究范围上哲学都给科学以指导，那么，哲学是体，科学为用，也就是顺理成章的事了。 8.宗教与道德 贺麟认为，宗教和道德都是文化的一部分，都以求善为宗旨，用贺麟的话说便是：“宗教与道德皆同为善的价值之表现。”（同上）在这个意义上，两者同为精神乃至道之用，大致可归为同等层次的范畴。然而，在求善的方式、所求之善以及求善之目的上，宗教与道德之间的界线可谓是泾渭分明、不容忽视。具体地说：“宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”（第8～9页）之所以得出这种结论，把道德纳入宗教的统摄之内，与他泛化宗教的思想倾向直接关联。对于宗教，他的定义是：“如果认为有一神圣的有价值的东西，值得我们去追求，这就是宗教。或者从内心说，人有一种崇拜的情绪，或追求价值的愿望，就是宗教。”（第36页）由此可见，在宗教与道德的关系上，贺麟的做法是，先把人的一切价值取向和评判系统一律调拨到宗教的名下，进而使带有价值评价的道德受制于属于总体价值系统的宗教，成为宗教之用。 9.艺术与技术 贺麟指出，文化分为真、善、美三个不同的领域，正如宗教与道德同属于追求善的文化一样，艺术与技术同属于追求真的文化，标识着代表美之价值的文化界域。从这个意义上说，艺术与技术同为道、精神或文化之用。然而，进而言之，在追求真之价值的范围内，艺术与技术则有非实用性与实用性的直接与间接之分。对此，贺麟如是说：“但艺术是超实用的美的价值，而技术代表实用的美的价值。艺术是美的精神生活的直接产物，而技术只是实用智慧的产物。故只能说，艺术是技术之体，技术是艺术之用。”（第9页）这表明，在真的价值系统内，带有实用性质的技术要以超越实用价值的艺术为其体，艺术与技术之间遵循着体用原则。具体地说，艺术为技术之体，技术为艺术之用；艺术以技术为用，技术以艺术为体。 10.知与行 贺麟运用生理学和心理学知识给知行下了这样的定义：“‘知’指一切意识的活动。‘行’指一切生理的活动。”（第269页）循着他的思路，既然“知行同是活动”，可见二者没有本质区别，它们之间的差别只是量上的。在此基础上，贺麟进而提出了“知行自然合一”说。他论证说，沉思、推理或研究学问，此为“显知”，但“显知”必伴随着脑神经运动的“隐行”；同样，下意识的活动、本能的意识等是“隐知”而“隐知”，必伴随着动手动脚等“显行”。可见，知行不可分割地拴在一起，没有原则界限。 然而，在贺麟看来，知行合一不是混沌的模糊一团，而是分中有合、合中有分。在知行各自清晰的合一中，知行的地位显然并不等同，其中隐藏着不容混淆的主从关系。这就是所谓的“知主行从”说。“知主行从”表明，在知行的关系中，知是行的本质，行是知的表现。知是行之体，行是知之用；知是目的，行是手段。正是基于这样的理解，所以，贺麟断言：“知是行的本质（体），行是知的表现（用）。行若不以知作主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成为纯物理的运动……‘知’永远决定行为，故为主。‘行’永远为知所决定，故为从。”（第281页）如此一来，为了达到自己的人生目标，也为了显示自己之所以为人的本质力量，贺麟劝戒人们永远把自己的行为纳入到知的指导和统辖之下，切切实实地以知为体，以行为用。 11.非功利与功利 贺麟认为，近现代的人生哲学已经走出传统的禁欲主义的藩篱，追求功利是无可厚非的。但是，作为道德理想主义者的他强调，从根本上说，功利本身并不是人生的目的，人生的价值和目标应该是非功利或者说超功利的。然而，这并不是说功利与超功利是截然对立的，其实，作为人生的目的和手段，超功利和功利之间构成了主从和体用关系。对此，贺麟写道：“功利与非功利（道德的）不是根本对立的，是主与从的关系。非功利是体，功利是用，理财与行仁政，并不冲突，经济的充裕为博施济众之不可少的条件。”（《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第209页）就是说，功利不仅不与超功利相敌对，反而可以成就理想人格的手段。例如，“我们不能说求金钱是人生的目的。但可利用金钱作为发展个性、贡献国家、服务社会的手段。”（同上） 按着贺麟的理论，每一对体用观都从不同的层次展示了文化的特殊属性，正是在上述多维度、多视角、全方位的透视中，凸显了文化的有机统一体，展示了文化的全貌。而洞彻文化的真谛、把握文化的精髓，则为文化重建以及开展儒家学说提供了必不可少的价值坐标和文化素养之准备。 三 利用自己的文化体用观，贺麟逐一检讨了当时流行的各种文化主张，在此基础上，鉴于对文化体用的独特理解，他推出了自己的文化重建方案——“以体充实体，以用补充用”。所谓的“以体补充体”，就是把西方的正统哲学和基督教精神与中国的儒家思想融为一炉；所谓的“以用补充用”即引进西方现代科学技术发展中国的物质文明。 作为“以体充实体，以用补充用”的具体实施，贺麟提出了发展儒家的三个构想，以求“儒家思想的新开展”。这三个具体构想分别是：“第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。……第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。……第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗歌。”（第90～91页） 上述文化方针的出台，显然是体用合一说的必然结论。与此同时，也从某种意义反映了贺麟力图站在哲学人类学的高度，处理中西文化关系的全新尝试。在他看来，哲学是人类精神的共同财产，中西哲学理论风格虽然不同，但本质上仍有相通之处。对此，贺麟写道：“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面。我们都应该把它们视为人类的公共精神财产，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（第27～28页） 基于这种理解，中西哲学之间没有不可逾越的鸿沟。目前的当务之急不是拘泥于中西文化孰优孰劣的说短论长，而是在深刻了解中西文化的基础上汲取精神营养，以博大的胸襟超越两者之间的区别，建构一种容纳古今、学贯中西的体用完备的新文化。贺麟写道：“我们不必去算这些谁优谁劣的无意识的滥帐。我们只需虚怀接受两方的遗产，以充实我们精神的食粮，而深澈地去理会其体用之全，以成就自己有体有用之学。”（第14页） 对于文化重建的困惑与急迫，贺麟曾发出了这样的心声：“目下，无论在政治方面、社会方面以及个人生活方面，都使人感觉到有一种危机，从而烦闷、不安。其间原因固然很多，但客观地仔细推究起来，较根本的可说是文化失调。自中西文化接触以来，始终还没有得到好好的调整。中国的文化未曾复兴，对西洋的文化亦还没有正确的认识；而对西洋文化认识不清楚，对我们自己的文化亦无法得到正确的了解与评价。”（第32页）众所周知，中国当代哲学的转型与重建发端于1840年鸦片战争之后的近代，面对东渐而来的西学，如何摆正中学与西学的位置，成为哲学和文化重构无法回避的现实问题。在经过了一个多世纪的彷徨和摸索的今天，贺麟当年所感受的“烦闷、不安”等重建中国哲学与文化的责任感和历史使命感时时汹涌澎湃，袭上每一位哲学工作者的心头。每及于此，都让人不禁想起了贺麟的那句名言：“东圣西圣，心同理同。”贺麟当年遇到的问题，中国文化的未曾复兴、对西洋文化的缺乏认识、对中国传统文化尚无正确了解与评价等，也是今天进行哲学与文化重建亟待解决的迫切课题。 通过上面的介绍可以看出，在进行文化重建时，贺麟在把握各种文化形态之间共性与个性的辩证统一、防止民族文化虚无主义和狭隘民族主义两种片面性的同时，始终力图超出中西文化的界限，向往在传统与现代之间找到一个契合点，进而把西方资产阶级文化与中国儒家传统融为一体、冶为一炉。尽管其具体做法和主张有待于进一步商榷，但是，剔除对儒家思想的偏袒，其重建中国哲学的努力和中西文化合璧的大方向对于当前的哲学文化转型与重构仍有良多的启迪和玩味。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |