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镜子之用,或照人,或照物。“照人”属于自我认识,“照物”属于认识外界。人类精神活动的方向不外乎反观自视与外照世间。中西思维不约而同以镜子摹状此反观内心与澄心外照之精神活动[1]。现代学者更以镜喻(如精神分析家Lacan之“镜像”、社会学家C.H. Cooley之“镜中自我”)建构自己的理论视角。检讨传统思想中的“镜喻”特征成为我们把握传统思维方式与精神气质的一个重要途径。 钱钟书先生对中西典籍镜喻多有搜集与分类,并指出中文典籍镜喻有“两边”,一者洞察:物无遁形,善辨美恶;二者涵容:物来斯受,不择美恶。“前者重其明,后者重其虚,各执一边。”[2]西人罗蒂则将整个西方主流哲学的传统称为“镜子的心”之传统。后现代哲学家杜威、维特根斯坦、海德格尔等对主流的解构亦是从不同角度对“镜子形象”加以瓦解[3]。实际上在罗蒂之前,波普尔就揭示出西方认识论传统中的“巨镜图画”。他认为,以培根、笛卡尔为代表的西方近代哲学有一共同预设:只有清除心灵中的偏见与虚妄,大自然的奥秘才会向心灵如实敞开。这一预设可以追溯到亚里士多德、苏格拉底,其背后掩藏着这样一种形而上学的观念:“纯种知识、未玷污的知识和导源于最高权威、(可能的话)导源于上帝的知识的高贵性。”[4]波普尔虽未直接以“镜子”命名这一传统,因而给人以画龙却未点睛之遗憾,但他却补足了罗蒂镜子谱系中所存在的历史空白:他直接点出西方这一心灵传统在本质上是“一种宗教学说”[5]。不过波普尔在这里所说的宗教乃是限制在古希腊柏拉图神赐本质说上面。基督教传统中的“镜子的心”这一环节的钩沉最早见于法国汉学家戴密微《心之镜》一文[6]。戴密微从西方基督教的镜喻考察开始,转向道家与禅宗的镜喻的系统研究。其后,国内学人陆续展开对中国佛教、文论、诗论、画论之中的镜喻研究。但对儒家思想中镜喻的专题考察一直阙如。本文尝试弥补这一环节。 一 “镜”之一字乃“鉴”字之声转,后者则本于“监”字[7]。 在先秦文献中,诸子多在政治论域中使用镜喻。《墨子·非攻中》云:“古者有语曰:‘君子不镜于水而镜于人。镜于水,见面之容;镜于人,则知吉与凶。’”据孙诒让《墨子间诂》所引,《书·酒诰》:“古人有言曰:人无于水监,当于民监。”《太公金匮阴谋》有《武王镜铭》云:“以镜自照见形容,以人自照见吉凶。”《国语·吴语》:“申胥曰:王其盍亦鉴于人,无鉴于水。”显见,墨子所引确系古时习语。凡此种种说法皆从君主、君子的为政之德立论。后来,随着铜鉴的发明,水鉴的隐喻被铜鉴取代,但喻义不变。如邹忌窥镜而自视,观己之“蔽”进而察“王之蔽甚矣”,并以己之鉴成就齐威王纳谏之美德。威王善鉴之德似乎成为家族遗产,后人颇能发扬光大: 列精子高听行乎齐愍王,善衣东布衣,白缟冠,颡推之履,特会朝雨,袪步堂下,谓其侍者曰:“我何若?”侍者曰:“公姣且丽。”列精子高因步而窥于井,粲然恶丈夫之状也。喟然叹曰:“侍者为吾听行于齐王也,夫何阿哉! 又况于所听行乎万乘之主,人之阿之亦甚矣,而无所镜,其残亡无日矣。孰当可而镜? 其唯士乎! 人皆知说镜之明己也,而恶士之明己也。镜之明己也功细,士之明己也功大。得其细,失其大,不知类耳。(《吕氏春秋·达郁》) 在以今之人、今之士为鉴之外,尚有以古之人为鉴、以史为鉴之说法。这种用法滥觞于《诗经·大雅·荡》之“殷鉴不远,在夏后之世”。这种以前世为鉴的说辞后屡屡出现在儒家的文献之中。如《法言·五百》云:“聆听前世,清视在下,鉴莫近于斯矣。”又如《大戴礼记·保傅》:“明镜者,所以察形也;往古者,所以知今也。今知恶古之危亡,不务袭迹于其所以安存,则未有异于却走而求及于前人也。” 以人为鉴也罢,以古为鉴也罢,皆就成就“君德”而言,属于进谏者、纳谏者言说的一种“程式”,后来屡见于各种谏文中。最负盛名的当然是魏征、唐太宗之间的镜子佳话。魏征说:“夫监形之美恶,必就止水;监政之安危,必取亡国。《诗》曰:‘殷鉴不远,在夏后之世。’臣愿当今之动静,以隋为鉴,则存亡治乱可得而知。”(《新唐书》卷九十七)从谏如流的唐太宗则说:“以铜为鉴,可正衣冠;以古为鉴,可知兴替;以人为鉴,可明得失。”(同上)君臣镜子佳话也成了诗人的话题,白居易作《百炼镜》曰:“太宗常以人为镜,鉴古鉴今不鉴容。四海安危居掌内,百王治乱悬心中。乃知天子别有镜,不是扬州百炼铜。” 同一镜喻用在同一政治论域之中,会因用喻者的不同政治信念而表现不同的喻意。韩非子用镜喻为自己以法为本的立场张目:“治国之道,去害法者,则不惑于智能,不矫于名誉矣。昔者舜使吏决鸿水,先令有功而舜杀之;禹朝诸侯之君会稽之上,防风之君后至而禹斩之。以此观之,先令者杀,后令者斩,则古者先贵如令矣。故镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也。故先王以道为常,以法为本。”(《韩非子·饰邪》)而贾谊则用镜喻申发自己的圣王理念:“镜仪而居,无执不臧,美恶毕至,各得其当。衡虚无私,平静而处,轻重毕悬,各得其所。明主者,南面而正,清虚而静,令名自宣,命物自定,如鉴之应,如衡之称,有衅和之,有端随之,物鞠其极,而以当施之。此虚之接物也。”(《新书·道术》) 以上种种镜喻之用法,归根结底都是取义“借鉴”,而与人心性状并无直接瓜葛。以镜喻心始于道家。《老子》第十章即有“涤除玄鉴,能无疵乎”之说法,但明确将心与镜子联系在一起则滥觞于《庄子》。《庄子·应帝王》曰:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”郭象注曰:“鉴物而无情,来即应,去即止。物来乃鉴,鉴不以心,故虽天下之广而无劳神之累。”以“无情”、“无累”解庄子的镜喻,可说是画睛之笔,切中庄子的精神:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子·大宗师》)庄子是用譬的大师,至人用心若镜的说法是由单元镜喻( un it m etaphor)组成的。如心如止水即是一例:“常季曰:‘彼(王骀)为己,以其知得其心,以其心得其常心。物何为最之哉?’仲尼曰:‘人莫鉴于流水而鉴于止水,惟止能止众止。’”(《庄子·德充符》)“鉴于止水”仍然是说“无情”。成玄英疏曰:“夫止水所以留鉴者,为其澄清故也。??止水本无情于鉴物,物自照之。” 《庄子·天道》则明确将水、镜、心三者串在一起:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神? 圣人之心静乎! 天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者,天地之平而道德之至也,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣;虚则静,静则动,动则得矣。”水静止不动,故清明、清净;水动,往往沉渣泛起而变浑浊,况流水潺潺,所成影像必不稳、不清。水平影方清。而镜子只有虚而不藏、空空如也,方能如实照物。止水之清净、明镜之虚明,凡此种种意象均指圣人之心因其平静、虚明而不为物所“迁”、不为事所扰,无情、无累,自由、逍遥的面向。 庄子的镜喻旨在表达圣人、至人之心之“虚”、“静”、“明”等性状,这奠定了后来道家镜喻使用的基调[8]。如“人莫鉴于流沫,而鉴于止水者,以其静也;莫窥形于生铁,而窥于明镜者,以睹其易也。夫唯易且静,形物之性也。??夫鉴明者,尘垢弗能薶;神清者,嗜欲弗能乱。”(《淮南子·俶真训》)该书此类镜喻甚多,戴密微文有较详细之梳理,兹不复赘述。在先秦乃至两汉,儒学中人用镜喻多限于以人为鉴、以史为鉴之政治论域,而少见以镜喻心者,荀子或许是唯一的例外。 人何以知道? 曰:心。心何以知? 曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚;心未尝不两也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。??虚壹而静,谓之大清明。(《荀子·解蔽》) 人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下而清明在上,则足以见鬒眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非、决嫌疑矣。(同上) 这些观念大概都是从道家中承袭而来,只不过庄子讲虚静旨在取消“人为”而凸显“自然”,荀子讲虚静则重在发挥心之知性活动[9]。当然荀子思想中也有“应物”的一面,如“能定然后能应”(《荀子·劝学》) ,但这终究不是庄子式的“镜应”。 二 在儒学义理系统之中,明确以明镜、止水喻心始于二程兄弟。二程兄弟尽管在为人气象、为学风格上均有不同,但在明镜、止水的使用与诠释上却毫无二致。二人皆强调“以物待物,不以己待物”[10],明道主张“定性”:“动亦定,静亦定,无将迎,无内外。??夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”[11]伊川则要求“自宁”、“心主定”、“止于事”,“物各付物”而不为物所役[12]。明道曰:“人心不得有所系”[13] ,伊川则曰:“圣人之心,如镜,如止水。”[14]两者均以镜喻说明心不为所怒迁的道理。明道对“不迁怒”的解释言简意赅: 动乎血气者,其怒必迁。若鉴之照物,妍媸在彼,随物以应之,怒不在此,何迁之有?[15] 伊川的讲解则滴水不漏: 问:“‘不迁怒,不贰过’, 何也? 《语录》有怒甲不迁乙之说, 是否?”曰:“是。”曰:“若此则甚易,何待颜氏而后能?”曰:“只被说得粗了,诸君便道易,此莫是最难。须是理会得,因何不迁怒? 如舜之诛四凶,怒在四凶,舜何与焉? 盖因是人有可怒之事而怒之,圣人之心本无怒也。譬如明镜,好物来时,便见是好,恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也? 世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人,对那人说话,能无怒色否? 有能怒一人而不怒别人者,能忍得如此,已是煞知义理。若圣人,因物而未尝有怒,此莫是甚难。君子役物,小人役于物。今人见有可喜可怒之事,自家着一分陪奉他,此亦劳矣。圣人心如止水。”[16] 一言以蔽之,“小人之怒在己,君子之怒在物。”[17]心不为怒迁,亦不为喜迁,可谓定矣。此不为物迁之精神与庄子所说的“不与物迁”颇为接近,明镜止水之喻借自《庄子》应无可疑。当然,廓然大公、物来顺应之精神与禅家如鸟行空、似影涉水、有心而实无心说法亦颇为接近。二程语录中就有“风竹感应”一条而无说,想必也是禅家风来疏竹、风过而竹不留声之意味。由是观之,日本学者忽滑谷快天先生将“明镜止水”说判为“近于禅家之坐禅入定”亦无可厚非[18]。 关于“不迁怒”的理解,朱熹承继了二程的说法:“颜子自无怒。因物之可怒而怒之,又安得迁?”(《朱子语类》卷三十)但他对二程以镜喻说颜子不迁怒的做法又甚为警觉,并屡屡告诫弟子“不要如此理会”,切勿耽于看“圣贤气象”,免得“精神在外”而忘却自家实地用功。为此,他在“学已成处”、“效验”、“终身到处”、“极至处”与“克己之初”、“下手工夫”、“用功之处”、“着力工夫”、“工夫原头”之间作出严格区别:前者属于颜子好学之“符验”,颜子所学并不在此,“颜子学处,专在非礼勿视、听、言、动上。至此纯熟,乃能如此。”(同上)毕竟“不迁怒”乃属于“无形迹”,是“难事”,初学如何教得,又如何学得? 因此,与二程兄弟以明镜、止水摹拟“不迁”之理有别,朱熹着意强调仔细“分别是非”的工夫。视听言动,皆有是有非,毫厘必计,漫忽不得。不然,“若专守虚静,此乃释老之谬学,将来和怒也无了,此成甚道理? 圣人当怒自怒,但不迁耳。见得道理透,自不迁不贰。”(《朱子语类》卷十三)显然,在不迁怒文本的解读上面,二程重“不迁”,不免“说得太高”,乃至“浑囵是个无怒”了,无怒便与佛老无别;朱熹重“怒”,强调当怒则怒,怒而中节,怒后不留,“当”字一出,便有个“理”,有个“理当”的意思在。这并不是说在“不迁怒”解读上面,二程不讲“理”[19],朱子不讲“不迁”,只是说两者所侧重不同耳。 二程兄弟以明镜(止水)喻圣人之心,重在凸显镜之“明”,摹拟圣人应物无累、无滞之化境的一面,此与庄子的用法甚近;朱熹也采纳明镜之喻,然其侧重却在镜之打磨、拂拭之功夫的一面,此自然袭自禅宗。磨镜、拂尘屡见于朱熹的功夫论说: 心犹镜,仁犹镜之明。镜本来明,被尘垢一蔽,遂不明。若尘垢一去,则镜明矣。(《朱子语类》卷三十一) “公而以人体之,故为仁。”盖公犹无尘也,人犹镜也,仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明,人能无一毫之私欲则仁。然镜之明,非自外求也,只是镜元来自有这光明,今不为尘所昏尔。人之仁,亦非自外得也,只是人心元来自有这仁,今不为私欲所蔽尔。(《朱子语类》卷九十五) 所谓“明明德”者,求所以明之也。譬如镜焉,本是个明底物,缘为尘昏,故不能照;须是磨去尘垢,然后镜复明也。(《朱子语类》卷十四) 每面镜子的资质不同,有通体明亮之镜,有锈迹斑斑之昏镜,根器不同,自然功夫也不同。有趣的是,朱熹既用镜喻说根器之不同,也用镜喻说功夫之不同: 既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放。??且如言光,必有镜,然后有光;必有水,然后有光。光便是性,镜水便是气质。若无镜与水,则光亦散矣。(《朱子语类》卷四) 而镜水有昏明清浊之不同,故气质亦不同。颜子“三月不违仁”,乃颜子三个月之久无尘垢,吾等气浊之人,“或日一次无尘垢,少间又暗;或月一次无尘垢,二十九日暗”(《朱子语类》卷三十一) ,不脚踏实地用功,悬想圣贤不迁怒、不违仁,甚无益也。 要之,二程用“镜喻”仅限于摹状圣人之心廓然大公、物来顺应的一面,朱子在继续申发此喻的同时,又用之表达其性—心—情义理架构:“心”如镜(“心犹镜”、“人如镜”、“人心如一个镜”) ,“性”如镜之明(“仁犹镜之明”、“明德”是镜之明、性是“能光者”) ,“情”则如“光照物处”。所谓“已发”与“未发”也相应地被譬为“镜之未照”与“好丑无所遁形”[20]。而“明明德”与“格物致知”顺理成章也就如磨镜复明的功夫了。 三 儒学中,明镜之喻的广泛使用,由二程兄弟经朱熹至王阳明而集大成。检视阳明诗文,镜喻俯拾皆是,现仅陈其荦荦大者。 问“有所忿懥”一条。先生曰,“忿懥几件,人心怎能无得? 只是不可有所耳。凡人忿懥,着了一分意思,便怒得过当,非廓然大公之体了。故有所忿懥,便不得其正也。如今于凡忿懥等件,只是个物来顺应,不要着一分意思,便心体廓然大公,得其本体之正了。且如出外见人相斗,其不是的,我心亦怒。然虽怒,却此心廓然,不曾动此子气。如今怒人亦得如此,方才是正。”[21] “动些子气”实际上就是大程所说的“动乎血气”,惟“当”字、“正”字比二程一味着意强调的“物来顺应”多了几分细致入微之处。对于小程子“怒甲不怒乙”之周折诠释,阳明径直快刀斩乱麻:“颜子不迁怒,非谓怒于甲者不移于乙,盖不为怒所迁也。”[22]此其诠释之更通透处。 针对弟子对程子圣人情顺万事而无情、圣人之情不生于心而生于物的质疑,阳明的辩解仍然诉诸明镜之喻: 圣人致知之功,至诚无息。其良知之体皎如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即是无所住处。[23] 显然,阳明在这里所使用的“明镜”更多带有禅意,而微别于二程兄弟的仙风。直接将《金刚经》“无所住而生其心”入文,无丝毫遮掩,而不怕严守三教界限的弟子们的怀疑。这与其说是阳明不因人废言,还不如说是出自阳明本人的自信: 至理匪外得,譬犹镜本明。 外尘荡瑕垢,镜体自寂然。 孔训示克己,孟子垂反身。 明明圣贤训,请君勿与谖。[24] 吾道既匪佛,吾学亦匪仙。 坦然由简易,日用匪深玄。 始闻半疑信,既乃心豁然。 譬彼土中镜,闇闇光内全。 外但去昏翳,精明烛媸妍。[25] 王阳明也充分吸纳朱子磨镜的工夫论言说方式,“千圣本无心外诀,六经须拂镜中尘”[26] ,以磨镜、拂尘比拟儒学的存养工夫。阳明一改好辩风格,而与朱子表现出惊人的相似之处: 圣人之心如明镜,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳蚀之镜,须痛磨刮一番,尽去驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,才拂便去。至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽。在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得里面意思,此功夫自无可讲处。今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。[27] 此处藉明镜之喻而分判生安、学利、困勉之异,以及由此倡导人一己百的精神,堪与朱子的磨镜论说相互发明。与朱熹着重下手功夫,严辨纯熟后气象与工夫原头之别一样,王阳明亦以水静之喻突出功夫之勿助勿长的性质: 问:“近来用功,亦颇觉妄念不生。但腔子里黑窣窣的。不知如何打得光明?”先生曰:“初下手用功,如何腔子里便得光明? 譬如奔流浊水,才贮在缸里。初然虽定,也只是昏浊的。须俟澄定既久,自然渣滓尽去,复得清来。汝只要在良知上用功。良知存久,黑窣窣自能光明矣。今便要责效,却是助长,不成工夫。”[28] 不过,即便在镜喻的使用上,阳明亦不墨守程式,而仍要推陈出新。朱熹用镜喻解释“格物”、“明明德”,想必门人耳熟能详。故当阳明力倡格物新义,弟子闻而骇,疑惑窦生之际,阳明毫不犹豫同样诉诸明镜之喻为自家“格心”立场辩护: 问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许多? 圣人心如明镜。只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐,以文示天下,皆圣人所能为。尧、舜何不为之,而待于周公? 孔子删述《六经》,以诏万世,亦圣所能为。周公何不先为之,而有待于孔子? 是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个简明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”[29] “若后世所讲,却是如此”云云,显系针对朱子。其实这一指责并非公允,智如朱子何尝不知“未有已往之形尚在,未照之形先具者”之道理? 其实朱子早出此言: 人心如一个镜,先未有一个影象,有事物来,方始照见妍丑。若先有一个影象在里,如何照得? 人心本是湛然虚明,事物之来,随感而应,自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚,方得。(《朱子语类》卷十六) 只不过朱熹之喻旨是“不将不迎”,而阳明的喻义是严辨明照工夫之本末与先后。照阳明此辨,心上用功或日后的致良知是真正磨镜功夫,是明的功夫,而朱子格物说则实是“照上用功”了: 曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜,常人心如昏镜。近世格物之说,如以镜照物,照上用功,不知镜尚昏在,何能照? 先生之格物,如磨镜而使之明。磨上用功,明了后亦未尝废照。”[30] 《传习录》所收语录均为王阳明话语,弟子们所言均是向老师请益的问话。孤零零弟子的话头收录入书中,仅此徐爱一句话,想必是深得阳明本人首肯之缘故。照上用功是本末倒置,没有“头脑”。“与其为数顷无源之塘水,不若为数尺有源之井水,生意不穷。”时阳明在水塘边坐,旁有一水井,阳明遂以之喻学。此喻看似因时因地而偶发,然若联想到朱熹那首著名的“源头活水”之有感诗篇,自然别有一番滋味在心头。 四 心如明镜、止水,物来顺应,而不与物迁。尽管理学家们藉明镜、止水比拟圣人心之 “虚”、“静”、“定”、“清”、“明”等廓然大公的性状,然而他们真正标举的实是“物来顺应”之能力。镜子之为镜子正在其能应物不藏这一性能上面,心之虚明清净亦正在其能不为怒迁、随感而应、应而中节、应后不留之能力上面。 磨镜本身实际上就是一个保养镜子的应物不藏的性能。这种能力的保养牵涉到变化气质,牵涉到整个人格的培育问题,是一项“综合工程”。“磨镜”过程有时候需要将镜子重新铸造一番: 或问:“观书时此心当如悬明镜以照之,此心如何得如明镜?”先生曰:“心体本明,或为物欲遮蔽,如镜被尘垢掩也。可用药物擦摩,若原体或杂以鉊锡,虽药物擦之不明,须从新铸过一番。故曰学要变化气质。”(吕柟:《泾野子内篇》卷十九) 我们或可借助塞尔(John Searle)“背景”论( the thesis of the B ackground)进一步阐发这一“磨镜”工程的性质。通常人们认为,人的行动是由其意向状态( intentional states)决定的,但塞尔认为,意向状态(诸如意义、理解、信念、欲望、经验)只有基于一套背景能力( a set of Background capacities)才能发挥作用,而这套背景能力则是非意向的或前意向的。学界有“规则描述的行为”( rule-described behavior)与“规则指导的行为”( rule-governed behavior)之争,前者认为诸如语法之类的规则,它在实际的说话行为过程中并不起任何作用,它不过是语言学家描述语言现象时的一种工具,是语言现象的一种理论描述。后者(如Chomsky的普遍语法理论)则认为这些规则不只是描述性的,而且也是指导性的,它在话语行为中发挥因果作用,例如我在说一句话时,这些规则在无意识的内化( unconscious internalization)过程之中实际引发着这句话的具体的句法结构。塞尔对这两种观点均持保留态度,因为两种观点均未看到“背景能力”既敏于某些特定的构成性规则形式( the specif ic form s of the constitutive rules) ,而实际上又并未包含任何对这些规则的意识与信念。例如,一个篮球运动的初学者,开头可能会刻意记住一些规则与策略,但当他一旦成为技术娴熟的运动员,他就具备了一套“背景能力”,运球、突破、上篮,皆灵活自如,而不需要思考任何规则与策略。说这个运动员已经学会了篮球规则与策略是错误的,因为他根本就不是在运用这套规则与策略。相反,他发展出一套背景能力,这套能力完全是即感即应的,以至于他反应的每一步都符合规则,而在实际心理状态之中又对这套规则毫无意向[31]。背景能力实际上是嵌在身体里面的能力,它是通过长期的意志与行动的训练而最终“积淀”在身体之中。这种实践亦被人类学家称为“体化实践”( incorporating practice) 。体化实践的一个主要特点就是无心而为,不留痕迹。礼仪、体育、舞蹈、打字等等活动的操练过程皆是由刻意而为到无心而为[32]。 纯熟功夫实际上就是学习的功夫、练习的功夫。磨镜过程(修身过程)即是一“体化实践”的过程、一背景能力培养的过程,如书法家之挥笔,如大匠之运斤,皆由“生疏”到“纯熟”,由“刻意”到“无心”。清儒张履祥善发此意: 功夫纯熟后,自有不知不觉从容和节之妙。正如写字一般,其初写,仿却恁用意,到得熟后,自然动合法度也。御者得心应手,大匠运斤成风,可谓善于形容矣。(《杨园先生全集》卷三十九,《备忘一》) 这个过程因人而异、因时而异,毕竟“镜质”(气质)不同,磨法(修身之法)自然不同,不可躐等,不可助长: 德盛者,物不能扰而形不能病。形不能病,以物不能扰也。故善学者,临死生而色不变,疾痛惨切而心不动,由养之有素也,非一朝一夕之力也。[33] 先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”[34] 朱熹慎言纯熟后气象,反复告诫弟子“到那田地,自理会得”,亦是出于同样之考量。阳明固然有“身上如何用功”之问,并张扬“心上用功”,然而心、事不二,故阳明虽明言心上用功,但其实着重的却是“事上磨练”,在人情事变上磨练,在遭遇大故时磨练。上达工夫皆在下学里。欲学颜子之不迁怒,只能从“四勿”工夫入手,“到得天理纯全,便是何思何虑矣”[35]。 不过,磨镜功夫毕竟不是一般的技能训练。在理学家的信念中,“明”是镜子所自有,无论镜质如何千差万别,但均原本自明。磨镜功夫实际上是“复明”功夫。更为重要的是,磨镜所磨实际上是整个习性、整个人格。镜子由斑垢驳蚀到光亮如新,乃是整个人格的“重生”。 澄问:“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者,平时无有喜怒之心。至其临时,亦能中节,亦可谓之中和乎?”先生曰:“在一时之事,固料可谓之中。然未可谓之大本达道。人性皆善,中和是人人原有的。岂可谓无? 但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。无所不中,然后谓之大本。无所不和,然后谓之达道。惟天下之至诚,然后能立天下之大本。”曰:“澄于中字之义尚未明。”曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“何者为天理?”曰:“去得人欲,便识天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚是何等气象?”曰:“如明镜然,全体莹彻,略无纤尘染着。”曰:“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上,方见得偏倚。若未发时,美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相着,然平日好色好利好名之心,原未尝无。既未尝无,即谓之有。既谓之有,则亦不可谓无偏倚。譬之病虐之人,虽有时不发,而病根原不曾除,则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞。而此心全体廓然,纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中,方是天下之大本。”[36] 杜维明先生将儒家体知中的这种变化气质的一面称为“即知即转化的行为”( know ing as atransform ing act) [37]。这种转化不仅仅是意识状态的转化,而是整个人的深层的生命力的根本动向的改变。而这一点恰恰是一般的技能之知所不具备的。这种转化确非一朝一夕之力可至,亦不要奢望一劳永逸,毕其功于一役。 五 任何隐喻都有限制,镜喻也不例外。囿于一喻,难免以指为月。一意数喻,或可相互纠偏,相互补充。 以镜喻心,镜之明是道心、圣人之心、本心,镜面之垢是人欲、习染,磨镜工夫(去垢复明)即去人欲、存天理工夫。问题是镜子与尘垢毕竟是两物,道心与人心却很难说是二心,换言之,心镜之喻于儒学心之究竟义尚有一间未达之憾。有儒者以冰水不二喻补此镜喻之不足: 但吾心觉悟的光明,与镜面光明,却有不同。何则? 镜面光明,与尘垢原是两个,吾心先迷后觉,却是一个,当其觉时,即迷心为觉,则当其迷时,亦即觉心为迷也。夫除觉之外,更无所谓迷,而除迷之外,亦更无所谓觉也。故浮云、天日、尘埃、镜光,俱不足为喻。若必欲寻个譬喻,莫如即个冰之与水,犹为相近也。若吾人闲居放肆,一切利欲愁苦,即是心迷,譬则水之遇寒,冻而凝结成冰,固滞蒙昧,势所必至。有时共师友讲论,胸次潇洒,即是心开明,譬则冰之遇暖气,消融而解释成水,清莹活动,亦势所必至也。况冰虽凝,而水体无殊;觉虽迷,而心体俱在。[38] 与此相关,习心如尘垢,道心如明镜,“制欲莫若体仁”,道心自觉,则习心即为道心,尘垢即去,镜面即明,如此,则磨镜者与镜子乃不可分:镜子自身“要求”磨自己,镜子自己“能够”磨自己。显然,这是一种十分别扭的说法。在这里,“镜子”之喻的另一个局限亦昭然若揭:镜子毕竟是一个“死物”,镜之虚明固然可以朗现心体之公、虚、静之一面,然而儒家之良知、性体终究不是空空如也的镜照之心,其内禀之性所含藏的生理、生机、生意与活趣恰恰是明镜所无法指喻的。种子之喻可以克服明镜之“冷性”之蔽: 先儒以物之有生意者状心,可谓识心者矣。夫心无形也不可以物状也,自人之有所生生而不息者,因而名之曰心。则心之在人,惟此生生之机而已。故物不足以状心,而物之有生意者则足以状心。谷种者,物之有生意者也。程子以之状心,其取义至精矣。(杨起元:《证学编》卷四,《心如谷种》) 程子以谷种喻性,便是,谷种里面是有的。释氏以镜喻性,便非,明镜里面是无的。谷种是热的,明镜是冷的。以善言性,便尽天下之物,皆视为一体,痛痒相关,公其所有而己不劳,一团和乐之象。以知觉言性,便以己为明,视人为暗,自智而愚人,尊己而卑人,私其所有而欲分以度人,必有隔阂之象。??总之,圣贤仁爱是热的,佛家慈悲是冷的。如告子之“不动心”是死的,孟子之“不动心”是活的。活的便是热的,死的便是冷的。(李光地:《榕村语录》卷二十五,《性命》) 佛书最善譬喻,然以明镜譬心性便不是。镜能物来毕照,又能随物成形,然其中空空一无所有,其质冷冰冰,全无生意。心之体岂如此? 惟程子心如谷种之喻最妙。盖谷种内根荄枝叶花实无所不全,而其中一点生理则仁也。心属火,仁属木,是滚热发生,与金之寒冷迥乎不同。佛家以镜喻心性,宜其断绝身累,齐向空灭矣。(梁章钜:《退庵随笔》卷十八) [注释] [1] 古典文献中的“镜子”,请见《渊鉴类函》第十一册“镜”条目。钱钟书《管锥编》(中华书局, 1979年版) ,对中西典籍中的“镜子”典故搜集甚勤,恋镜与自恋、恶镜与自恶类型见该书第751—753、817—820页,宝镜照妖类型见第728—730页,镜喻则见第76—78页。 [2] 钱钟书:《管锥编》,第77页。 [3] 罗蒂著、李幼蒸译:《哲学与自然之镜》,北京,三联书店, 1987年版,第8—9页。 [4] 波普尔著、傅季重等译:《猜想与反驳》,上海,上海译文出版社, 1986年版,第36页 [5] 波普尔著、傅季重等译:《猜想与反驳》,上海,上海译文出版社, 1986年版,第21页 [6] PaulDemiéville: TheMirror of theMind,收入Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenm ent in Chinese Thought, edited by PeterN. Gregory, University of Hawaii Press, 1987, P13—40。 [7] 《广雅》:“鉴谓之镜”。《说文》:“鉴,水盆也”。汪荣宝引林义光《文源》云:“监即鉴之本字。上世未制铜时,以水为鉴,象皿中盛水,人临其上之形。从臣,臣伏也。”汪氏加按曰:“林说是也。后世以铜为之,故施金旁,声转则曰镜也。”见所撰:《法言义疏》,中华书局, 1987年版,第275页。 [8] 吴重庆教授对道家的镜喻进行了系统考察,见所著《儒道互补:中国人的心灵建构》,广东人民出版社, 1993年版,第47—57页。庄子镜喻的一个重要喻义就是突出心之“虚”的性质。有学者断言:“自从佛教传入中国后,镜子的比喻又多了一层涵义,那就是‘空’和‘虚’。”这个看法是值得商榷的。见乐黛云:《中西诗学中的镜子隐喻》,载《文艺研究》, 1991年第5期。 [9] 参见徐复观:《中国人性论史》,上海,三联书店上海分店, 2001年版,第218页。 [10] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第125页。 [11] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第460页。 [12] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第144页。 [13] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第124页。 [14] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第202页。 [15] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第129页。 [16] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第210—211页。 [17] 《二程集》,北京,中华书局, 2004年版,第306页。 [18]忽滑谷快天著、朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海,上海古籍出版社,第569页。佛教中镜喻自成一体,对宋明儒学影响至深者当推心镜喻与磨镜喻。不必提惠能、神秀镜喻之争,流传甚广的玄觉《永嘉证道歌》中有语:“心镜明。鉴无碍。廓然莹彻周沙界”,“廓然莹彻”岂不就是明道的“廓然大公”? 又如,宗密有磨镜之喻:“譬如磨镜,垢尽明现。虽云磨镜,却是磨尘。所言修道,只是遣妄。夫镜性本明,非从外得。尘复则隐,磨之则显。隐显虽殊,明性不异。”(《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷 上二)宋明儒直接以镜喻心、以磨镜喻工夫,而不问其出处,足见影响之深。 [19] 二程兄弟明镜、止水之喻基本上限制在“应物”上面,故为彰显其儒家性一面,须严辨“应物”与“恶物”之别。这方面小程子尤为看重:“问:‘恶外物,如何?’曰:‘是不知道者也。物安可恶? 释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这是合有邪? 合无邪? 若是合有,又安可屏? 若是合无,自然无了,更屏什么?’”(《二程集》,第195页)又:“学佛者多要忘是非,是非安可忘得? 自有许多道理,何事忘为? 夫事外无心,心外无事。世人只被为物所役,便觉苦事多。若物各付物,便役物也。”(《二程集》,第263—264页) [20] 如:“圣人之心,未感于物,其体广大而虚明,绝无毫发偏倚,所谓‘天下之大本’者也。及其感于物也,则喜怒哀乐之用各随所感而应之,无一不中节者,所谓‘天下之达道’也。盖自本体而言,如镜之未有所照,则虚而已矣;如衡之未有所加,则平而已矣。至语其用,则以其至虚,而好丑无所遁其形;以其至平,而轻重不能违其则。此所以致其中和,而天地位,万物育,虽以天下之大,而举不出乎吾心造化之中也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,《舜典象刑说》) [21] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台北,学生书局, 1983年版,第309页。 [22] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台北,学生书局, 1983年版,第237页。 [23]《阳明先生遗言录》,《中国文哲研究通讯》第八卷第三期。 [24]《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第732页 [25]《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,733页 [26]《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社, 1992年版,第787页 [27] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第413页。 [28] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第310页 [29] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第60页 [30] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第94页 [31] 塞尔“背景”理论见所著: The Rediscovery of theM ind, Ma. : M. I. T. Press, 1992; The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995. 对塞尔背景理论与儒家意志论之关联的讨论,请参方克涛与王启义著、马永康译:《意志不坚:中西哲学进路比较及塞尔的“背景”论》,载《现代哲学》,2006年第5期。 [32] 康纳顿区分出两种根本不同类型的社会实践,一种是体化实践,一种是刻写实践( inscribingpractice) ,并指出人类的礼仪、艺术等等活动在根本上是一种体化实践。见所著:《社会如何记忆》,上海,上海人民出版社, 2000年版,第90—127页。 [33]《二程集》,第321页。 [34] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第117—118页。 [35] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第76页。 [36] 陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第104页。 [37]《杜维明文集》第五卷,武汉,武汉出版社, 2002年版,第371页。 [38]《罗汝芳集》,南京,凤凰出版社, 2007年版,第138页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |