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朱明 韩非子是战国末年新兴地主阶级的思想代表，先秦法家思想的集大成者，其创立的法、术、势三者结合的法治思想为秦统一的封建专制主义中央集权国家的建立奠定了理论基础，这是人们所熟知的，无须赘述。本文仅想就韩非子法治思想的主要理论依据——社会矛盾观作简单的剖析。不当之处，敬请指正。 一 韩非子的社会矛盾观是建立在其人皆利己的“自为”人性论基础上的。 先秦诸子百家皆有各自的人性论。最早提出人性学说的是中国古代最伟大的思想家和教育家孔丘，他说：“性相近也，习相远也。 ”〔1〕孔夫子很少讲“性”，正如他的学生子贡所说：“夫子言性与天道不可得而闻也。”〔2〕统观全部《论语》仅此一处讲“性”， 而且没有进行具体论述，所谓：“性相近”，是善相近，还是恶相近呢？”“习相远”，是善相远，还是恶相远呢？都没有展开解释。它只能说明人性本来是相近的，由于环境影响和教育习惯不同，而使人的习性差别愈来愈远了。孔子虽然很少言“性”，更没有讲性的善恶。但是他的“性相近也，习相远也”的命题，却包含着善与恶的萌芽，因而有其发端意义，它对后来的人性学说，产生了重要的影响，并直接拉开了先秦诸子百家对人性善与恶问题进行辩论和争鸣的序幕，从而产生了世硕的人性有善有恶论、告不害的人性无善无恶论、孟轲的性善论、老子和庄子的自然人性论、慎到的自为人性论和荀况的性恶论等，而韩非子的人皆利己的“自为”人性论就是在继承和吸取了前期法家和荀况人性论的基础上发展而成的。 法家的人性论，其理论性质一般属于自然人性论范畴。如反映在《管子》一书中齐法家的主张，认为“凡人之性，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”又说：“凡人之情，见利则莫能勿就，见害则莫能勿避。”〔3〕晋法家的前期代表商鞅也说：“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”〔4〕都把趋利避害视为人的本性。内儒而外法的荀况也认为人性是与生俱生的生理本能，是一种天然生就的自然本性，“凡性者，天之就也，不可学、不可师。”〔5〕“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”。〔6〕他认为人的本性是好利多欲的，凡为人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”〔7〕韩非子继承并发展了以往思想家的这些思想。 他说：“夫民之性，恶劳而乐佚。”〔8〕又曰：“安利者就之，危害者去之， 此人之情也。”〔9〕“好利恶害，夫人之所有也。”〔10〕对此， 韩非子又将人性的“好利恶害”、“好逸恶劳”，概括归结为人的“自为心”或“计算之心”使然。 “自为”这一概念，原出自《慎子》一书，慎到说：“用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”，“人皆自为而不能为人，故人君者使其自为而不使为我用。”〔11〕所谓“自为”意即为自己打算，也就是利己、为己。韩非子接受了这一观点，他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怨而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畴者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也，此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。”〔12〕韩非子认为，这种利己或好利、喜利之心，不只存在于雇工和地主的心中，而是“人莫不然”。〔13〕总之，凡人皆利己、“自为”，这就是韩非子所认为的人的本性。 按照一般说法，韩非的人性论与荀子相同，都是“性恶论”，所不同者是他舍弃了荀子性恶论的积极成分，而将其消极成分恶性发展，从而形成了他自己的彻底的“性恶论”。其实，韩非子的人性论虽或受了其师荀子性恶论的影响，但却不能归结为“性恶论”。因为，韩非在其言论著述中根本没有对人性的善恶作出正面的道德评价，没有对“好利恶害”的“自为心”作出道义上的反对或赞同，只是认为这种“自为心”是先天的自然本性，是不可以改变的。并明确指出，要人们“去求利之心，出相爱之道”〔14〕是根本不可能的。可以说韩非的人性论既否定了性善论，又否定了性恶论，而是主张性无善恶的自为人性论。正因为如此，韩非子没有走荀子“化性起伪”的道路，没有提出自己的道德主张，恰恰相反，而是主张“因”之立法，不是“化”之积德，从而走向了非道德主义。总之，不给“自为心”以道德评价，不对“自为心”持否定态度，并认为人的这种利己本性是不可改变的，只能“因”之，而不能“化”之，这就是韩非子人性论的基本特点。 二 韩非子生当战国末期“大争之时，多事之时”〔15〕的社会大动荡时期，他站在时代高度，以法家特有的冷峻态度，对现实政治、社会世象、人际关系作了冷静而深入的分析，认识到当时的各种社会现象都充满了“势不两立”〔16〕的矛盾。正如他在“矛盾”的寓言中所指出的是“不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立”。〔17〕因而他针对当时儒家力图以人伦来淡化、美化、融化社会矛盾；墨家假“天志”的名义向统治者呼吁“兼爱”；道家企图超越时代，返归人的古朴本性，但这一切在人欲横流、争战日烈，“民道弊而所重易也，世事变而行道异也”〔18〕的现实面前，都成为不同程度的空想。在儒墨道都不满于“民道弊”的情况下，韩非也对“民道弊”的原因作了深刻的分析。他批判了儒墨道家多把“民道弊”归结为道德伦理沦丧的精神原因，尖锐而明确地指出那是由于当时的物质生活条件使然。“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不足而民治。今人有五子不为多，子又有五子，大父末死，而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事劳力而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于礼。”〔19〕“古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”〔20〕韩非从人口繁衍与物质需求的矛盾关系，而非抽象的仁义礼让准则去理解“世风日下”、“人心不古”，显然更切近问题的本质。他从“财有余故民不争”与“货财寡”、“故民争”的截然对照，把问题深入到人际关系中最粗俗、但又最基本的物质需求关系层次，毫无顾忌地撕去蒙在社会秩序、道德观念、行为规范、伦理情感之上的一切温情脉脉的面纱，揭示了其掩盖之下的赤裸裸的利益关系算度。韩非由此从人皆自利异己的“自为”人性论出发，将现实人与人之间的关系完全归结为冷冰冰的计算关系、赤裸裸的买卖关系和冷酷无情的利异主义。所谓“人无羽毛，不衣则不犯寒；上不属天，而下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”〔21〕“利之所在民归之，名之所彰士死之。”〔22〕这就决定了人们在处理与他人的关系时往往从个人利害的角度来考虑。韩非子由此通过对现实社会人际关系的仔细观察，从多方面具体论证他的社会矛盾利害关系观点。 首先，父母与子女的家庭关系是矛盾利害关系。韩非子认为：父母与子女是由利害关系结合起来的，由于各自从自己的私利出发，因而理所当然是处于矛盾对立的关系。他说：人为幼儿时，父母抚养简，子女长大就会怨恨；子女成大成人，供养父母薄，父母就会怨而骂之。父子这种至亲关系为什么为产生谯怨、要挟呢？原因就在于“不周于为己也。”〔23〕父子之间各以对方是否对己有利而相待，父养子简，子则供养父薄，来一个“等价交换”。更有甚者：“父母之于子也，产男则相贺，产女而杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子女也，犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎？”〔24〕 其次，夫与妻的关系也是利害关系。韩非认为：夫妻之间“非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏”，“丈夫年五十而好色未懈，妇女三十而美色衰矣，以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死（“死”疑作“疑”）见疏贱。”〔25〕夫妻之间完全是性的关系。他又说：“卫人有夫妻祷者而祝曰：‘使我无故，得百束布’。其夫曰：‘何少也？’对曰：‘益是，子将也买妾’”！〔26〕妻子希望丈夫所得的财物不要太多，因为妻子怕丈夫钱财多了以后就会买妾，变了心，从而危及自己的利益、地位。这里韩非子把儒家思想中脉脉温情的家庭关系的面纱完全剥去，使人类自有家庭以来的伦理道德关系完全成了冷漠无情的计利关系。如若这种关系再加上权力因素，那就会导演出如《备内》篇所记述的一幕幕血淋淋的人间悲剧。 其三，君与臣的关系更是利害关系。韩非明确认为，君臣之间的利益是对立的。“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”〔27〕由于君臣“利异”，“臣利立而主利灭”，为了各自的利，君臣之间就不会真心相待，只能以计算之心相待，“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也。害国而利臣，君不行也。臣之情害身无利，君之情害国无亲，君臣也者，以计合之也者。”〔28〕既然君臣“利异”、“异心”，因此，“人臣之情非必能爱其君也，”〔29〕就是说，群臣决不会把“忠”看成是对君的道德义务，自愿地“尽智竭力”、事奉君主。相反，韩非子认为人臣对君主根本就不存在什么“忠心”，君主对人臣也根本不存在什么“仁心”，所谓“君臣之利异，故人臣莫忠”，〔30〕故而，“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”〔31〕韩非子更进一步明确指出，君臣之间的关系只能是一种买卖关系，所谓“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”〔32〕人君用官爵利禄换取人臣的智力为自己统治服务，人臣为了求得官爵富贵，就必须卖死力来换取人君赏赐。君臣关系是建立在互相利用对方而取利的利害关系基础上的。正所谓：“主卖官爵，臣卖智力。”〔33〕 其四，君与民的关系同样是矛盾利害关系。韩非曰：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”〔34〕既然君民是利害矛盾关系，君居民之上压迫统治人民，人民是不会心甘情愿的，必然会起而反抗君的统治。因此，君主对人民施以爱心厚利是毫无意义的，甚至会导致人民傲慢犯上，“不恃赏而恃自善之民，明主弗贵矣。”〔35〕故他认为君主所以尊贵，在于“不养恩爱之心，而增威严之势。”〔36〕要使人民完全服从君主统治，不能靠道德教化，不能靠爱心自善，唯一行之有效的手段就是严刑峻法。所谓“治民无常，惟法为治。”〔37〕 其五，由上而推及所有人与人之间的关系无一不是利害矛盾的对立关系。如：佣工与雇主之间是利害关系；同事之间也是利害关系，所谓“狂者东走，逐者亦东走，其东走则同，其东走之为则异，”〔38〕各有各的打算；又如智能法术之士与重人、当途之人，国君与重人、国君与法术之士之间都存在矛盾对立的利害关系，是“势不两存”、“不可两存之仇也”，〔39〕但又不得不相互依靠、相互利用、相互争斗。其它一切人与人之间的关系无一不是建筑在矛盾对立的利害关系、买卖关系之上，“故王良爱马，越王勾践爱人，为战为弛。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也，故舆人成舆，则欲之人富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖。情非憎人也，利在人之死也。”〔40〕人们种种不同的心态表现，都在于利欲之心的主宰。韩非子甚至把人与人的关系视同与动物的关系，认为“医善吮人之伤，含人之血”，根本不是出于救死扶伤的人道精神，而是与“王良爱马”旨在为弛一样，都是因为“利所加也”。又如君对臣的关系，“明主之牧臣也，说在畜鸟”〔41〕，“夫所谓明君者，能畜其臣者也”〔42〕，君对臣是一种牧畜关系，臣在君眼里，只是鸟兽动物而已，君视臣“犹兽鹿也，惟荐草而就”。〔43〕 韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人的思想行为的唯一动机、目的和内容。在韩非心目中，现实社会生活中的不同阶级、不同阶层、不同职业的人都是由相互矛盾对立的利害关系为纽带联系在一起的，人们是无时无刻无处不在利害矛盾的冲突中生活。由于人各“利异”、“异心”，因而人与人之间不是相互利用，买卖交换，就是勾心斗角、尔虞我诈。 三 在先秦思想家中，韩非是最先揭露人与人之间是矛盾对立的利害关系的人，这一主张实际是当时社会存在的反映。战国时代，政治上新旧势力间的斗争激烈；经济上，土地私有制的确立和发展，工商经济空前繁荣。这些反映到人们的思想上，首先是剥削阶级的利己主义恶性膨胀，一时间物俗横流、利欲薰心。面对社会现实，新兴地主阶级必须采取措施来巩固统治地位和刚确立的封建制度，稳定统治秩序和社会秩序。但儒家的“仁义道德”已不灵了，宗法观念已彻底动摇并被打得粉碎；墨家的“天志”也失去了往日的效用，无等差的“兼受”更是痴人说梦；道家的无政府主义不但不能解决任何现实问题，反而会使社会变得更乱、更糟、更不可收拾。在此情形下，只有法家面对现实，直面人生，积极探索，提出了比较符合社会现实的“以法代德”、“以法治国”的法治主张。韩非总结了法家先驱们的思想，批判了儒墨道诸家政治主张的利弊得失，面对动荡不安的社会现实，站在时代的高度，从实际出发，对人际关系进行了深入的考察分析，提出人性的要求是名和利，人人都好利、喜利、异己，人与人之间的关系完全是矛盾对立的利害关系的独特见解。并在人皆利己的“自为”人性论和社会矛盾观的思想基础上，提出了法、术、势相结合的法治理论和实行严刑峻法统治的法治主张。这一思想主张的提出，完全是当时社会存在的反映和地主阶级统治的需要，而绝不是韩非等法家人物的为人“惨礉少恩”。韩非的主张彻底扯去了儒家学派“父慈子孝、君惠臣忠、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信”等封建宗法制度和伦理道德规范下温情脉脉的面纱，展示了人人争利求欲的赤裸裸的严酷冷峻的矛盾斗争现实。它一方面揭露了封建社会所奉行的是利己主义伦理原则，另一方面充分暴露了当时处于上升时期的新生地主阶级冷酷、残忍、贪婪、无耻的自私自利的阶级本质。这种见解在“争于气力”的战国时代，确实是非常深刻而极其中肯的。由此而提出的法治主张，对建立地主阶级的君主专制的封建中央集权统治，实现全国统一，确实起到了一定的积极作用。 但是，韩非把社会所有的人，不分阶级、阶层一律视为唯利是图者，把这种“自为”的人性看作是人类一成不变的共同自然本性，将人所固有的生物本性无原则、无区别地推广为人的社会本性，认为人是为利而生、为利而亡，一杆子到底，丝毫没有改造的可能，进而作出了“以法代德”、“不务德而务法”，否认后天因礼义而教化的道德作用，以至否定道德存在的非道德主义的结论，则是片面的、极端的。韩非的这种人性论和人际关系观与17世纪英国唯物主义哲学家霍布斯所描写的人类“自然状态”有相同之处，霍布斯的名言：“人对人是狼”。〔44〕与近代资产阶级伦理学家荷兰的斯宾诺莎，尤其是英国的曼德维尔的思想亦颇为相似。斯宾诺莎在他的《伦理学》中说过：“欲望即人类本质。”而曼德维尔则认为人是“非常自私的动物。”〔45〕同样，韩非将人皆“自为”、各“用计算之心相待”、“利之所在”视为人们思想行为的唯一动机、目的和内容，根本否认有什么道德动机和道德良心，无论是舆人之欲人富贵，还是匠人之欲人夭死，在他看来都是出于“计利”的自然本性，无所谓道德意义，由此拒绝对这些欲念和行为作出道德评价，断然否定这些欲念和行为或“仁”或“贼”，或善或恶的道德价值。他把医生精心治人之病与王良爱马相提并论，以及对父母残杀生女的行为不予任何的道德谴责，就是无可辩驳的例证，足见其否定人际道德存在已经到达何等惊人的地步！这实在是一种极端的非道德主义思想。 马克思主义认为人的本质是一切社会关系的总和，人类的本性是伴随着生产方式的发展变化而不断改变发展的，永恒不变的人类本性是不存在的，同时认为在阶级社会中，人性带有鲜明的阶级性，抽象的超阶级的人性同样是不存在的；人与人的关系同样是阶级关系、阶级利益的体现，超阶级关系的人际关系同样是不存在的。马克思主义不仅承认人具有社会属性，同时也承认由于人是从自然界发展而来，因而同时甚至首先具有自然属性。恩格斯说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱多些或少些，在于兽性或人性程度上的差异。”〔46〕但是自然属性、动物本能不能规定人的本质、本性。自然属性不是孤立的单独存在，它是依附于人的社会活动与社会关系的，受社会生活所制约的。人与动物的根本不同，就在于他的社会属性。所以马克思明确指出：“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在。”〔47〕由此可见，韩非否认和排斥人类社会属性的“自为”人性论是荒谬的、错误的，其否定道德的作用甚至道德的存在，而片面提出“以德代法”、“不务德而务法”的“法决定论”，虽然得到秦王政的实践运用，灭六国而实现了统一中国的大业，韩非的“法治”学说亦成为秦王朝的统治思想。然而由于韩非没有正确、妥善、合理地解决“德”与“法”的关系，因此，“以法代德”、“唯法为治”的结果是“刑法积而民怨背”，秦王朝历二世而速亡的结果，宣告了韩非“唯法为治”学说的破产。汉及以后的统治者及其思想家不得不总结秦速亡的教训，对韩非学说进行取舍，并重新抬出儒家的“道德”这块招牌，加以揉和，提出了所谓“霸王道杂之”、“文武并用”，“德主刑辅”的“长久之术”。由此可见，德与刑、道德伦理与法律规范对人性的改造和统治的长治久安是起着不可偏废的各自的独特作用的。 综上所述，韩非子人性论和社会矛盾观由于它完全抹杀了人的阶级性和不同阶级的社会道德意识的差别性，所以，他的所谓的“自为”人性论，在实质上只不过是地主阶级阶级性的抽象而已；他的社会人际关系观，在事实上也只是地主阶级自私自利本质的自然外露。 注释： 〔1〕《论语·阳货》 〔2〕《论语·公冶长》 〔3〕《管子·禁藏》 〔4〕《商君书·算地》 〔5〕《荀子·性恶》 〔6〕《荀子·正名》 〔7〕《荀子·非相》 〔8〕37《韩非子·心度》 〔9〕《韩非子·奸劫弑君》 〔10〕〔13〕《韩非子·难二》 〔11〕《慎子·因循》 〔12〕〔22〕〔23〕《韩非子·外储说左上》 〔14〕〔24〕〔34〕〔36〕《韩非子·六反》 〔15〕〔20〕《韩非子·八说》 〔16〕〔39〕《韩非子·人主》 〔17〕〔32〕〔33〕《韩非子·难一》 〔18〕《商君书··开塞》 〔19〕《韩非子·五蠹》 〔21〕《韩非子·解老》 〔25〕〔40〕《韩非子·备内》 〔35〕《韩非子·显学》 〔38〕《韩非子·说林》 〔41〕《韩非子·外储说右上》 〔42〕《韩非子·忠孝》 〔43〕《韩非子·内储说上》 〔44〕〔45〕《西方伦理学名著选辑》上卷 〔46〕《马克思恩格斯选集》第3卷第140页 〔47〕《马克思恩格斯全集》第42卷第119页 (责任编辑：admin) |