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最近十余年来,我的研究兴趣主要集中在"东亚儒学"这个新领域,除了撰写《德川日本〈论语〉诠释史论》(台北:台大出版中心,2006)专书之外,也随着研究触角所及,写作许多独立论文,现在将其中主题相近的16篇论文经大幅修改后,辑为一书,订名为《东亚儒学:经典与诠释的辩证》。 《东亚儒学:经典与诠释的辩证》一书所收16篇论文,除了第一篇作为全书导论之外,其余论文以其论述之内容区分为三个部分:(1)东亚儒学的视野,(2)《论语》的诠释,(3)《孟子》的诠释。这16篇文字研究的具体题目虽然各不相同,但是都环绕着《论语》与《孟子》这两部经典,而且都与东亚儒学特别是儒家经典诠释传统有关,我想藉集结成书的机会,说明近年来我对于"东亚儒学"这个新领域及其研究课题的一些看法,以就教于学界贤达。 所谓"东亚儒学"这个研究领域,既是一个空间的概念,也是一个时间的概念。作为空间概念的"东亚儒学",指儒学思想及其价值理念在东亚地区的发展及其内涵。这个意义下的"东亚儒学",因为视野较"宋明理学"、"德川儒学"或"朝鲜儒学"更为广阔,所以从"东亚"视野所看到的儒学的问题,与仅从中国、日本或韩国单一地区所看到的儒学内部的问题大不相同。作为时间概念的"东亚儒学",在东亚各国儒者的思想互动之中应时而变、与时俱进,而不是一个抽离于各国儒学传统之上的一套僵硬不变的意识形态。所以,"东亚儒学"本身就是一个多元性的学术领域,在这个领域里面并不存在前近代式的"一元论"的预设,所以也不存在"中心vs.边陲"或"正统vs.异端"的问题。 因为"东亚儒学"的视野涵盖东亚各地域,所以较诸"宋明理学"或"德川儒学"的传统研究视野,更能透视儒学传统的多元多样性。本书第一篇是作为全书的导论性质的文字,以朱熹(晦庵,1130-1200)的《四书》诠释事业为中心,探讨经典诠释与哲学建构的关系,指出两者间在东亚思想史上既不可分割,又互为紧张。两者间之所以具有不可分割性,乃是因为传统东亚思想家常常温故以知新,透过对经典的批注或诠释而建构自己的思想体系;两者之间之所以具有紧张性,乃是因为传统东亚思想家常以其新知掩盖旧学,以自己的哲学体系重构经典之思想。因此,如何在经典与诠释之间维持一种辨证性的、动态的平衡,就寖寖然成为传统东亚思想家的重大挑战。 正因为东亚儒学中经典与诠释之间的辨证性互动,是儒学传统日新又新的根本动力,所以最近十余年来国内外学界"东亚儒家经典诠释传统"的研究多所著力。本书第二篇论文首先论证"东亚儒学如何可能"这个问题,我提倡的"东亚儒学"研究,固然与现有的研究论著一样地重视"作为思想发展结果"的"东亚儒学"研究,但更强调"作为思想发展过程"的"东亚儒学"研究。只有在这种研究焦点从"结果"转移到"过程"之后,我们才更能欣赏东亚各国的儒学传统的多元性与多样性。本书第三篇论文接着回顾"东亚儒家经典诠释传统"这个新领域的研究状况,并提出一些新的研究方向。本书第三篇论文分析东亚儒者诠释经典时,常出现的两种张力:一是经典中的普世价值与诠释者身处的地域特性之间的张力,二是诠释者的政治身分认同与文化身份认同之间的张力。以上所说的这两种张力,尤其是第二种类型的张力,在中国儒学内部并未出现或较不明显,只有在儒学外传日本、台湾、朝鲜、越南以后才为之豁然彰显。由此可见,以"东亚儒学"作为研究视域,所看到的问题确实较以国家为中心的研究视域如"宋明理学"或"德川儒学"所见的问题更多、更广,也更复杂。 从"东亚儒学"视野着眼,我们的儒学研究就可以豁然开朗,发现芳草鲜美的新研究课题,而欣喜于春在枝头。首先,"东亚《论语》学"与"东亚《孟子》学"就是值得开发的领域,本书第二及第三部分各篇论文,针对这两个领域有所探讨,就发现东亚儒家经典诠释传统中,不论是问题意识或解释典范的发展,常有其连动之关系,而且以朱子解释典范为核心而展开、推移,或阐朱、或翼朱、或诤朱、或反朱,但绝不能对朱子视而不见。朱子的《四书》注释事业在东亚思想史上,确实是"不废江河万古流"的划时代伟构,所以本书第一篇文字以朱子的《四书》解释为中心论述经典诠释与哲学建构的关系,就是着眼于朱子承先启后的历史地位。 我们未来的研究应以东亚为视域,以经典诠释为核心,并以中日韩不同文化为脉络,分析中日韩儒者解经策略时,既求其同,又求其异。所谓"同",指东亚儒者如何经由解释经典而展现具有东亚文化特色的"实学"思想倾向,体神化不测之妙于人伦日用之间;所谓"异",指东亚儒者在各自不同的思想文化脉络中,如何展现经典诠释的异趣。更具体地说,我们可以探索:朱子的《四书》学诠释典范(尤其是"心"与"理"之关系等命题),自13世纪以后在中日韩各国受到何种正面的推衍或反面的抨击?此种《四书》诠释典范的转移,具有何种思想史的意涵?我们也可以进一步分析:在东亚《四书》学诠释典范的转移过程中,中日韩儒者运用何种解释策略?这些解释策略潜藏哪些方法论问题?这些方法论问题应如何衡断?这些问题的探讨可以触及东亚儒者"即存在以论本质"的解经策略,也可以进一步掌握这种具有"实学"性质的解经策略所涉及的"具体性"与"抽象性"之间,以及"普遍性"与"特殊性"之间的辩证关系,确实在研究上具有极大的潜力。 其次,"东亚遗民儒学"是第二个值得开发的新领域。正如本书第三篇论文所说,在中国历代政权改朝换代之际,遗民儒者在现实生活上如旧梁栖燕,随人换姓,便成归宿,他们面对的"仕"与"隐"之间的抉择,也就是孟子(371-289B.C.?)所谓"圣之任"与"圣之清"之间的抉择。但是,历代儒者以孔孟思想作为他们精神的原乡,在异族入主中国之后,遗民儒者如朱舜水(之瑜,1600-1682)亡命扶桑,或如黄宗羲(梨洲,1610-1695)在满清统治之下,就面临"政治身份认同"与"文化身份认同"之间的挣扎。大明帝国灭亡之后,认同大明政权的朝鲜儒者甚至一直沿用"崇祯"的年号。所谓"遗民儒学"这个新课题,可以置于东亚的视域中深入研讨,寻幽访胜,推陈出新。 复次,"东亚儒家身心关系论"是第三个可以再深入探索的新领域。我在本书第七篇中对这个领域最新的研究成果有所详论。过去半个多世纪以来,有关东亚思想史或哲学的研究论著,多半集中在儒家"心学"的研究,这当然是着眼于东亚儒家传统一贯地强调"心"对"身"之优先性与支配性,湖南长沙马王堆3号汉墓出土帛书《五行篇》(经22)云:"耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不〔唯。心曰诺,莫〕敢不〔诺。心〕曰进,莫敢不进。心曰浅,莫敢不浅。"我完全肯定儒家"心学"研究绝对有其研究上的合法性。但是,我近年来也时时感到:在东亚儒家传统中,"身"与"心"实有其互相渗透性。从"身体哲学"的立场来看,儒家"心学"传统中的"心"对世界之认知,实有其"身体之基础";而且,身体的空间也不是一个客观的空间①。作为一个综合体的身体,实有其思考之能力。诚如王阳明(守仁,1472-1529)所说:"何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也"②我们推衍王阳明之意,可以说:所谓"身"就是精神的身体化;所谓"心"就是身体的精神化,内外交辉,"身""心"一如!19世纪日本阳明学者大盐中斋(平八郎,1794-1837)说:"自形而言,则身裹心,心在身内焉。自道而观,则心裹身,身在心内焉"③。大塩平八郎的"身裹心""心裹身"的说法,精简地告诉我们:身体是一个感性与理性兼具的综合体,"气"的流通使身体成为整体,"心"的主导将生理的身体转化成理性的身体,并在社会政治文化脉络中,发挥功能性的作用。 东亚儒家思想传统中,这一套(或几套不同版本的)"身心关系论",潜藏着可观的新研究议题,正在召唤着我们策马入林,探骊得珠。总而言之,"东亚儒学"这个新领域本身就已经蕴涵着多元论的观点,也预设一个比较研究的方法论立场。"东亚儒学"虽然包括中国、日本、韩国、台湾、越南各地的儒学传统,但是它并不是(或不只是)以上各地域儒学传统的机械性组合而已。"东亚儒学"之发展既展现"发展的连续性",又呈现"思想结构的类似性"。我们不仅应研究"东亚儒学"在东亚各地域发展之同调,也要分析其异趣。"东亚儒学"新领域之开拓,一方面超越旧"汉学"之研究方法,另一方面又挣脱"国家中心主义"的传统研究格局。它"回顾"乃所以"前瞻",为"未来"而"过去"。展望21世纪全球化时代,如果我们努力以东亚为研究之视野,以儒家经典为研究之核心,以文化为研究之脉络,既宏观中西文化交流,又聚焦东亚各地文化之互动,并在上述脉络中探讨儒家经典与儒家价值理念之变迁及其展望,儒学研究必能在21世纪别创新局,绽放异彩! （来源：《山东大学学报》2008年第2期编辑：舒星） ①参看:MauriceMerleau-Ponty,tr.byColinSmith,PhenomenologyofPerception,London:Rontledge&KeganPau,l1962,pp.148-149. ②王阳明:《大学问》,载《王阳明全集》(下册),上海:古籍出版社,1992年,第967-973页,具体引文见第971页。 ③大盐中斋洗心洞札记上东京岩波书店年第条 (责任编辑：admin) |