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贾顺先 解题：此文是我送交1989年10月在中国人民大学举办的"国际退溪学十一届学术讨论大会"的论文。文章首先针对中国当时流行的一种说法："孔子思想，讲义不讲利，违背商品经济发展，是对现代社会建设无价值的陈旧哲学"观点，进行了一层一层的反驳。在反驳中大量引用孔孟、程朱和李退溪的原文作证，指明上述说法，是对儒学义利观的歪曲和片面理解。然后阐述了儒学主张义利结合，"利为义之和"的本旨，与为了捍卫国家、人民的大公大利而自觉"杀身成仁，舍生取义"的精神。 李退溪是位"集大成于群儒，上以继绝绪，下以开来学，使孔孟程朱之道焕然复明于世"《退陶先生言行通录·实记》。的朝鲜朱子学家。他的义利思想不仅继承于孔孟、程朱，而且有自己的特点。 这几年在国内，有些人认为：孔子的义利思想只讲义，不讲利；只重精神修养、道德情操，不问物质生活；只讲国家民族之公，不顾个人福利与生死存亡，因而是一种迂腐、陈旧、落后的哲学。其实这里大部分属于片面的误解。在孔子与他的继承人孟子、荀子，以及朝鲜学者李退溪等人的思想中，并不否认个人的私利，并不将义与利，精神修养、道德情操与物质生活，以及国家、民族、集体之公与个人福利、生死存亡等，绝对地加以对立，而是主张利在义中，义利结合，通过义去求利，用公义去保护个人的私利。他们竭力反对的是危害国家、民族和集体的公义而谋取私利的行为。这些主张见之于《论语》、《孟子》、《荀子》、《退溪全书》等著作中。 一、孔子义利观的主旨 孔子的义利观，根据《论语》和记录孔子有关言行的史料记载，主要有下列几点： 1.不反对个人的私利，而且认为"富与贵是人之所欲也" 孔子在多次谈到"富贵"、"贫贱"、"出仕"、"食禄"、"足食"、"足兵"等问题时，都不否定个人利益的存在。如他说："富与贵，是人之所欲也。"《论语·里仁》。"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。"《论语·述而》。 "事君，敬其事而后其食。"《论语·卫灵公》。 "邦有道，贫且贱焉，耻也。"《论语·泰伯》。 "学而优，则仕。"《论语·子张》。 他认为，富贵是每个人都有的欲望，他还经常赞美贤才，举荐贤才和推荐有才能的学生出去做官"行道"。甚至认为，如果富贵可以得到的话，即使做管理市场和赶车这类在当时被认为卑贱的工作，也是可以的。他还说，在"事君"之时，个人应该得到合理的"俸禄"。孔子把这种"事君"所得的"俸禄"，看作是"士人"所得的合"义"之"利"。而且说：当"邦有道"，即在国家政治清明正需要各种人才之时，如果一个有才能的人未表现出自己的才干，仍处于贫困低贱的地位，则是可耻的。所以，孔子并不反对个人追求私利和获得正当的利益。他的继承人孟轲还说，"欲贵者，人之同心也"《孟子·告子上》。。甚至宋明理学的创始人程颢、程颐也说，"人情莫不欲利"，欲"利者，众人之所同也"《周易程氏传》卷三。。他们都承认了人具有"欲利"的共性。 2.主张义利结合，通过义去取利，反对舍义取利 孔子所处的时代，正是生产方式大变动时期，这种变动带来当时人们价值观念和行为方式的变更，因私有制经济的发展，促使了人们对私利的追求，更进一步激发了当时社会的各种矛盾，造成当时社会秩序的混乱。因此，孔子在承认个人合理利益的基础上，看出了义与利的共通处，揭示了义与利这对矛盾的统一性，主张将公义与私利结合在一起，提出了"因民之所利而利之"，即通过公义获取私利的原则。他说："义然后取，人不厌其取。"《论语·宪问》。"邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。"《论语·泰伯》。"有若曰：百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？"《论语·颜渊》。"富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。"《论语·里仁》。"因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？"《论语·尧曰》。 孔子很清楚地看到了义利之间的这种统一与对立关系，但是他不采取舍义取利这种片面的思维方式和思想方法，而是主张通过义去取利，将义与利统一起来。用"因民之所利而利之"和后来被孟子发展为"与民同乐"、"与民同好色"、"与民同好货"这种方法，以解决义利之间的冲突。所以他认为，"义然后取"，则"人不厌其取"。协助"有道之君"做事，获取高官厚禄是正当的，是符合"义"的行为；帮助"无道之君"为非作歹，以获得俸禄，则是可耻的。他还认为君与民、国家与个人的利益不仅有互相冲突的一面，还有一致的一面。如：国君要想多征收赋税，对人民采取竭泽而渔的办法，往往迫使人民反抗，结果是适得其反；还不如采取轻徭薄敛的办法，让人民富裕起来，那时国家的税收自然就增加了。所以说："百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？"他看出了君民在利益问题上既对立又统一的关系。所以，孔子既反对贪得无厌的暴君、污吏，又主张尊上、敬长和维护君君、臣臣、父父、子子的封建等级秩序。孔子的这些思想，后来被孟子、荀子等人所发挥。 孟子针对梁惠王之一开口便说钱之事，说："王何必曰利？亦有仁义而已矣。"《孟子·梁惠王上》。这句话被很多人作为孟子只讲仁义而不讲利的铁证。其实这恰恰是未全面理解《孟子》的这一章内容，是对孟子的误解。孟子在该章中，除清楚地阐述了只讲利不讲义，会造成整个社会"上下交争利"，导致"国家危亡"而外，接着便叙述了孔子通过义去求利，使义利走向结合的这种思想。孟子说："未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。"《孟子·梁惠王上》。作为一个国君，不要一开口便只讲钱和对自己有利的事，而要实行仁义的教育和政策。老百姓接受了仁义的教育和受到"富民"、"仁政"政策的恩惠，难道他们会忘掉自己的父母和君主吗？难道他们不会更加尊敬自己的长上和拥护自己的国家和君主吗？这就是通过"义"而取得"利"。 朱熹在解释孟子这句话时说："此言仁义未尝不利……言仁者必爱其亲，义者必急其君。故人君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。"《四书章句集注·梁惠王上》。朱熹的解释是符合孔孟这一思想的。 程颐说："君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。"《四书章句集注·梁惠王上》。程颐所说的"惟仁义则不求利而未尝不利也"这句话点出了孔子以义取利的实质，使儒家关于"义"、"利"的思想，能在东方文化系统中被人接受和实行，而不是一种无用的哲学。孟子在进一步阐述孔子这一思想时，还提出了与民"同乐"、"同好色"、"同好货"这些主张。《荀子·荣辱》篇则说："先义而后利者荣，先利而后义者辱。"主张义利结合，通过"义"而取"利"，反对舍"义"而取"利"，是孔子和大多数儒家思想家的主张。 3.当义利不能兼顾时，则舍小我而全大义，舍私利而取公义 孔子虽然认为"富与贵是人之所欲"，主张通过"行道"和"执鞭之士"等正当的职业去获取富贵，主张"足食"、"足兵"和"富民"，主张将"国君"之利与"百姓"之利，国家、民族、集体之公利与个人之私利统一起来，提出了义利结合，以义取利，"因民之所利而利之"等思想，看出了"义"与"利"有统一的一面。但是，孔子并不认为"义"与"利"是完全可以统一的。他认为，有时义利之间发生矛盾甚至冲突无法二者兼顾，这时就应该舍"小我"而全"大我"，舍"私利"而取"公利"。必要时甚至主张牺牲个人的生命去捍卫国家、民族和人民的利益。他说："志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。"《论语·卫灵公》。"士见危致命，见得思义。"《论语·子张》。"见善如不及，见不善如探汤。"《论语·季氏》。他还说，"不仕无义"《论语·微子》。，"君子义以为上"《论语·阳货》。，"君子义以为质"《论语·卫灵公》。。作为一个有志之士和仁人，当自己的国家、民族处于危难之时，就应该去捍卫国家、民族、集体的公利，就是献出自己的生命也在所不惜。切不要因贪图私利而作出有损于国家、民族公义之事。因此，他特别赞扬能为国捐躯的少年汪踦，主张应该用成年人的葬礼来安葬他。据《礼记·檀弓下》记载： 鲁哀公十一年，齐与鲁战于郎。公叔禺人，遇负杖入保者息。曰：使之虽病也，任之虽重也，君子不能为谋也，士弗能死也！不可。我则既言矣，与其邻童汪踦往，俱死焉。 鲁人欲勿殇童汪踦，问于仲尼。仲尼曰：能执干戈，以卫社稷，虽欲勿殇，不亦可乎。《礼记·檀弓下》。 孔子不仅高度赞扬了能"执干戈以卫社稷"的少年汪踦，而且对待为人民和国家建过功勋、做过有益之事的人，如管仲，孔子一方面批评他"不知礼"，另一方面对他的功绩以实事求是的态度加以赞扬和肯定。他说： 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。 桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。《论语·宪问》。 "仁"是孔子思想里最高的一种品德，就连孔子最好的学生颜渊，也只能做到"其心三月不违仁"。由于管仲能"不以兵车""一匡天下"，捍卫了当时以黄河流域为主的中华民族的利益，所以孔子认为管仲具有"仁"的品德，肯定他立下了"民到于今受其赐"的功勋。 当"公义"与"私利"无法兼顾时，孔子主张舍"私利"而顾全"公义"。孟子在阐述孔子这一思想时说： 生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。《孟子·告子上》。 为了国家、民族和人民的"公利"，可以抛弃个人的利益，甚至献出自己的生命，也是应该的。生命对个人来说，虽然可贵，但不能不顾国家、民族和人民的利益而苟且偷生；死虽然可怕，但为了匡扶正义和捍卫国家、民族和人民的利益，就是赴汤蹈火，牺牲自己也在所不惜。荀况在谈到义利、生死等问题时也说： 义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之，不为改视，重死，持义而不挠。《荀子·荣辱》。 为了捍卫正义的事业，既可以不畏权贵的势力，又可以不顾个人的安危。就是用一个国家的财富和权位来利诱自己，也不为之动摇。就是在面对生死威胁时，也要坚持正义而不屈不挠。在中国，这种思想孕育出了一大批忧国忧民、爱国爱民的志士和英雄。他们敢于抛头颅、洒热血去为中华民族的生存和发展，为世界人民的正义事业，献出自己的一切。 从上述看来，在义利关系问题上，孔子一方面承认个人对私利的追求的合理性，但又要求以"义"取"利"，"利"是以"义"为基础的"利"，但"义"又不能完全摈弃"利"，而是使二者兼顾，主张义利有共同之处。当义利无法兼顾时，孔子才主张舍"私利"而取"公义"，这只是孔子义利思想中所指的在一定条件下的一种情况。笼统地认为儒家"只要义而不要利"，或"轻利重义"是一种普遍原则，是一种片面的误解。 二、李退溪的义利观 李退溪不仅继承了孔子义利思想的主要精神，而且特别强调对孔子义利思想的力行，将孔子的义利思想纳入宋明理学倡导的"主静"、"持敬"等修身的工夫之中，使这种思想具有新的特色。 李退溪并不否认人们对于物质生活和财利的追求，他在解释《大学》中"生财有大道"这句话时说： 盖民之所依者，莫切于财利；之所欲者，莫大于财。故将以利终篇，而先言生财之道，以别义利之分，以义为利。《易》曰："利者，义之和也。"程子曰："利者，和合于义也。"利之为言，义之顺便之谓也。故凡事事物物，合义顺便者，是谓利也。《退溪全书》（二），275～277页。 这里首先将财与利作为人民喜好和赖以生存的一种自然心理愿望和正当要求。他认为，孔子在讲治理国家、平定天下的道理时，最后便是强调要发展经济，促进生产，解决生产与消费、君与民、义与利之间的对立与统一问题。李退溪认为：财与利不仅是民之"所欲"和民之"所依"，而且根据儒家经典《周易》和程子的观点，义与利并不是绝对对立，而是可以统一的。因此，他提出了"义之顺便者，便是利"，"凡事事物物，合义顺便者，便是利"的见解。这种见解实际上是对孔子主张的"富国"、"富民"、"足食"、"足兵"和"因民之所利而利之"等思想的继承和发展。"舍义顺便者，便是利"，这实际上是主张义利结合，摈弃了一些儒者将义与利绝对对立的看法，根据当时社会的发展和人的自然属性的要求，认为人们对于财利和"饮食男女"的自然追求，是一种合于义与按义的道理行事的正当行为。这种行为，既能得到社会的赞许和支持，又能满足个人对财利的追求。所以他说："饮食男女，至理所寓，而大欲存焉。"《退溪全书》（二），214页。"饥食渴饮等事，非独众人，虽上智亦不能无。然所不能无者，天理之正也。"《退溪全书》（二），276页。将人们在物质生活上对"饮食男女"和财利的正当追求，看作是一种符合"天理"道义的行为。 李退溪从坚持义利结合，"合义顺便者，便是利"的观点出发，改造了汉儒董仲舒的思想。当他的学生提出董仲舒所说的"正其谊（义），不谋其利；明其道，不计其功"《汉书·董仲舒传》。与《易传》中的"义者，利之和也"有矛盾时，李退溪则作了如下的解释，他说： 自利之本而言之，"利者，义之和"，非有不善。知《易》言"利不利"，《书》言"利用"之类是也。自人之为利而言之，在君子，则为心有所为之害；在众人，则为私己贪欲之坑堑。天下之恶，皆生于此。利之为言，处处不同如此。董子此言，本以君子心术精微处言之，未说到众人陷溺处。故朱子引孔子义和之说以明之。《退溪全书》（一），477页。 李退溪从"利"字有各种不同的含义出发，认为"君子"与"小人"在内心深处对于利的考虑有区别。君子从人性本善的自然之理出发，能按义的要求行事，使他的行为与"合义顺便者，便是利"相一致，自然地达到了义与利相结合。小人则专门从个人的"利己贪欲"之心出发，违背义的自然之理，将义与利绝对对立。董仲舒所说的"正其谊（义），不谋其利，明其道，不计其功"，是从"君子心术精微处"说的，而未指出"小人"将义利对立，违背义的自然之理行事，因而陷入罪恶深渊这种情况。李退溪的这种解释，实际上是他用义利结合思想，对董仲舒义利对立论点的修正和对孔子义利思想的发展：把追求财利，作为一种符合人的本性的正当要求，一种合于义的行为。李退溪对此还作了进一步的解释，他说： 夫以利为义之和，则利不在义之外，正义而利在其中矣。乃复言"不谋其利"，则又似利在义外，为二物，有欲为此不为彼之意。此来喻所以疑其牴牾，而其实非牴牾也。盖利虽在于义之和，毕竟与义相对，为消长胜负者，非利之故然，人心使之然也。故君子之心，虽本欲正义，面临事或不能一于义，而少有意向于利，则是乃所为而为之，其心已与义背驰，而所谓利者，非复自然义和之利矣。所以朱子以"义之和"释"利"字之义，旋以"有所为"三字说破谋利之害，然后知此说"利"字，初非不好，缘被谋之心，便成不好了。《退溪全书》一，477页。 按《易传》中所说的"利者，义之和"的本来含义，义与利并不是对立的，所以"正其义而利"也就包含在其中。义与利相对立的情况，主要是由于人心造成的。不仅"小人"有"私己贪欲"之心，就是君子在"临事"之时，有时也会出现"少有意向于利"而"不能一于义"，使"其心已与义背驰"这种情况，使他此时所追求的"利"，不是"自然义和之利"，而是导致人们走向罪恶深渊，放纵人心贪欲的不义之利。所以李退溪认为，朱熹针对人心有造成人们离开义去追求利，违反义利结合的这种趋向，既用"义之和"来解释"利"字，又用"心有所为"来揭示脱离义而求利的危害，要求人们在这个问题上注意人心的作用。他说： 人心者，人欲之本；人欲者，人心之流。夫生于形气之心，圣人亦不能无，故只可谓人心，而未遂为人欲也。然而人欲之作，实由于此。故曰：人欲之本陷于物欲之心。众人遁天而然，故乃名为人欲，而变称于人心也。是知人心之初，本不知此，故曰：人心之流。此则人心先而人欲后，一正一邪，不可以轻重言也。……学者用工，莫切于身心。《退溪全书》（一），207页。 人生之初，同"得天地之气以为体，同得天地之理以为性。理气之合则为心"《退溪全书》（一），463页。。这个"心"是圣人与众人都具有的人心。人心与人欲的含义不同。人心是指人由于得"天地之气"和"天地之理"而形成的有形体的"形气之心"；人欲则是指人心思考问题和行事时，违背了天理的自然本性，受外物诱惑而产生的，违反义理原则的"贪欲之心"。因此，它是"人心之流"所产生的一种过失，而不是人心固有的本质。 李退溪从坚持义利结合出发，主张学者应经常保持按天理之正义而活动的人心，反对只从"私己贪欲"去行事的人欲，所以说他汲取了宋明理学家们的"持敬"、"主敬"等内心修养工夫。他常说："持敬难做，固学者之通患。"《退溪全书》（一），302页。"知静处，佳胜。"《退溪全书》（二），297页。认为一个人能身体力行这种"持敬"、"主静"工夫很重要。但是他在继承这些思想的同时，更强调的是力行。他特别提出了对圣人之道，不应该只作为一种内心修养的工夫，而应该"主于内而应于外"，"多于动处用功"。他说： 殊不知圣人教人多于动处用功。格、致、诚、正、修，皆教人用功于动者。定、静、安，亦非但言之静也。若静时工夫，戒慎恐惧而已，不待乎正其所不正也。……若当诚意之后，厌动而求静，收视反听，曰：吾将以正心，此乃异端之事，非吾儒事也。《退溪全书》（二），337页。 李退溪认为，"主静"工夫虽然由周敦颐提出，程颢也用它来教育学生，但程颐、朱熹由于考虑到这种工夫如果修得不好，便会与佛教的禅宗一样，因此将"主静"变为"主敬"，强调学者应多在动处下工夫。《大学》中所说的格物、致知、诚意、正心、修身，都是教人在日常生活中要身体力行，而并不是只要求静心思考。就是《大学》中所说的"定而后能静，静而后能安，安而后能得"，也不是专指"主静"，而是指人的思考过程。如果"厌动而求静"，不能将自己的信仰和主张加以实行，采用闭着自己双眼和堵住双耳的办法，认为这就是"正心"，这简直是一种与圣人之道相反的异端邪说。 李退溪还说："敬自兼动静，不当与静对分动静。……敬字工夫、通贯动静。"《退溪全书》（二），259页。"存心端坐，固为居敬，起居行事，心专一，则亦岂非居敬者乎？……学者静中固当存心端坐，而动处尤当致力。遇这事而心在这事，遇那事而心在那事，然后可谓敬矣。……以敬兼知行，贯动静。"《退溪全书》（二），159～160页。 这两段话，实质上是说李退溪既继承了宋儒的思想，又对宋儒的"主静"、"持敬"工夫加以了发展。他从义利结合、正心与正身一致出发，反对只将儒家学说作为一种修身养性的空谈，而极力主张动静相依、知行不离的"力行"原则，这使他的见解，具有新的特色。 三、儒家义利观的现代价值问题 义利问题，是现代文明建设中的一个核心问题。随着商品经济的发展，在国与国、人与人之间，是否只讲利而不讲义呢？答案自然是否定的。因为商品的交换，以等值为基础。无论是以货易货，或用钱去购买货物，其价值必须是相等的。等值便是这个社会彼此必须遵守的"公义"。如果违反了这种"公义"，以假乱真，以劣充优，不讲信义，不遵守双方签订的合同和条约，轻者将受到人们的鄙视与指责，使自己的商品滞销甚至倾家荡产，重者将受到法律的制裁。因此，就是在商品经济发达的社会中，义与利也不是分离的。人是一种"社会人"，人只能在相互交往和互助、互利之中生存。帮助他人，为国家、为集体做自己应做的事，尽自己应尽的义务，这自然是"义"的行为。但是通过这种行为，增强了国家、集体的力量，增加了公利，这其中当然也包括自己的利。乐于助人者，则获得人们的支持与帮助；损人利己者，终将会受到人们的惩罚，结果将是自食苦果。所以，孔子和李退溪义利思想中所揭示的这种原则，在人类社会生活中，是一种个人与个人，个人与国家、民族、集体之间关系的普遍规律。义与利二者既对立又统一，在一般情况下，义与利互相统一是主要的。孔子所提的义利问题，实际上是对人类社会生活中一个普遍规律的发现。随着社会的发展，这种规律的内容自然有所变化，但作为思维形式和规律法则来说，仍然有其真实的价值。那种认为随着商品经济和工业社会的发展，人们之间只有赤裸裸的金钱关系和你死我活、尔虞我诈的争夺，伦理道德教育将会失去对社会生活的调节作用的观点，实际上是一种鼠目寸光的错误看法，它未从人类互助互利的前因后果的整体关系中去考察问题。 人类社会由渔猎而畜牧，由畜牧而农业，由农业向工业的发展，到现在除部分不发达的国家外，整个世界已经进入到后工业社会时代，新兴的工业和科学技术，已经使人类从地球而深入到海洋和太空之间，去寻找人类所需求的财富，为人类创造幸福。但是新兴的工业和科学技术，也制造出了可以将整个人类毁灭的核武器；工业的污染，使人类疾病增多，使许多生物绝种，大片森林被毁灭；等等。这些已成为西方社会的一种公害。所以维纳在《控制与社会》一书中写到："新的工业革命是一把双刃剑，它可以用来造福于人类，但只有人类长期生存下去，直到这些福利成为可能的时候才能办到。这场革命也可以用来毁灭人类，如果盲目地利用它，它就会非常迅速地朝着这个方向发展。" 发展工业和科学技术，必须是造福于人类而不是为害于人类，工业和科学技术的发展，必须受到人类理智的控制，而人类控制工业和科学技术发展的力量，则不是自然科学本身而是社会科学。社会科学中除政治、法律以强制的力量对这些科学技术进行控制外，哲学、道德伦理等则从人的思维方式、思想方法、生活习惯、情感志趣、对理性的追求等方面，从人的心灵深处给人以影响，使人自觉地运用先进科学技术为人类创造幸福。强调"仁者，爱人"，"夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人"《论语·颜渊》。，"见利思义"，"见得思义"《论语·子张》。，将利人与利己统一起来，正是中国传统文化中儒家文化的价值取向。所以在世界已经进入后工业社会的今天，针对西方社会已经出现的弊病，为了人类不致在相互争夺中遭到毁灭，而向着更美好、更幸福的社会前进，运用人类的智慧，理智、正确地运用现代科学技术成果来消除丑恶现象，应该说是刻不容缓的。李约瑟说："近代科学技术……每天都在作出各种对人类及其社会有巨大潜在危险的科学发现。对它们的控制必须主要是伦理的政治的，而我提出也许正是在这方面，中国人民中的特殊天才，可以影响整个人类世界"。《李约瑟文集》，331页。 汤因比说："中国文化如果不能取代西方文化成为人类的主导，那么，整个人类的前途是可悲的。"汤因比：《谁将继承西方在世界的主导地位》，载美国《思潮》，1944年9月。 人类只有在互助、互利、义利结合的道德伦理思想指导下，求得共同的繁荣和发展，促使人类达到高层次上的新生。所以李约瑟、汤因比在洞察了现代资本主义社会的弊病后，站在人类社会未来发展的高度，思考中国文化的未来价值，赞扬了"中国人民中的特殊天才"。所以，发挥东方儒家在哲学、政治、伦理和教育中的优秀传统，推动当今社会的物质文明、精神文明建设，对于全世界人民都是有益的。 (责任编辑：admin) |