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作者：刘兴邦 政治文明是一个历史范畴。不同历史时期政治文明又不同的特定内容和理论特征。孔子政治文明是春秋战国社会转型时期的产物，是当时社会各种政治理论的最高形态，其“以仁释礼”的政治思想把“礼治”从“神治”的束缚中解脱出来，实现了中国古代政治文明从“礼治”到“人治”的转换，体现了“以人为本”的政治文化特色，从而奠定了中国古代政治文明的基本理论框架和历史走向，对整个中国封建社会文明产生了深刻的影响。同时孔子的政治文明思想也为当代中国政治文明建设提供了可供借鉴的政治文化资源。 一 “礼治”思想释中国古代政治文明的开端。其最初的表现形式是周人制定的“周礼”。“周礼”包括“礼仪”和“礼制”两个方面，“礼仪”是对原始社会的天神崇拜和祖先崇拜的宗教祭仪发展的结果，“礼制”则是周人对现实社会政治生活的提炼而制定的社会统治秩序和伦理规范准则。“周礼”所包含的社会政治秩序和伦理规范准则是对夏殷二代“神治”政治的批判和改造的产物，它启开了从夏殷二代“神治”思想到周人“礼治”思想的大门。 “神治”思想是夏殷二代政治思想的根本特征。夏、殷统治者把国家政治置于神权之下，认为自己的政权来自上天的命令，突出上帝、鬼神对国家政治的决定主宰作用。我们从周人总结自己取得政权的经验中可以反视夏人、殷人的国家政权来自上天的命令。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰：不期延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不期延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”夏、殷二代国家政权的取得及其延续时间的长短，都是天命所致，天命神学思想统治着国家的政治生活。夏禹在征伐三苗的誓词中就以天命神学为依据，认为征伐三苗是替天行道。“济济有众，咸听眹言，非唯小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若尔既率尔群对（封）诸群（君），以征有苗。”这说明夏、殷二代国家的政治完全笼罩在宗教蒙昧主义的阴影下，充斥了“神治”政治的神学特色。 周人在总结夏、殷两代“神治”政治的经济教训基础上，批判改造了夏、殷两代的“神治”政治，创造性制定了反映国家政治秩序、伦理规范的“周礼”，拉开了从“神治”到“礼治”的序幕。周代“礼治”思想的核心内容是“以德配天”。因为“德”在当时的主要内容是指道德规范，还不是指个人的道德品质。诚如李泽厚先生所指出：“德似乎首先是一套行为。但不是一般的行为，主要是与氏族部落首领为表率的祭祀、出征等重大政治行为。它与传统氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪紧密结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。”所以，“以德配天”就是“以礼配天”。周人提倡“以德配天”，就是要突出“德”、“礼”等政治伦理规范在国家政治生活中的决定作用。如前所述，由于夏、殷统治者完全依靠天命鬼神等神治思想在统治国家中的作用，忽视了“德”、“礼”等社会秩序、伦理规范对国家政治维系的作用，因而丢掉了国家政权。因此，周人特别重视“德”、“礼”在治理国家中的重要作用。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀，”周代的创立者就是依靠“礼”、“德”等社会典章制度、伦理规范把一个小小德邦国建设成了一个强大统一的周王朝。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、袛袛、威威、显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。”文王崇尚德教礼治,慎用刑罚，不欺侮无依无靠的人，任用当用之人，尊敬当敬之人，威慑应当威慑之人，并把这些政治行为都显示于人民，用实际的政治作为造就了小夏并和几个友邦共同治理西方。周人在“敬德”的同时还注重“保民”，要求统治者勤于民事，不要沉迷于逸乐享受。“周公曰：呜呼！君子所其无逸，先知嫁穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”君子在位，应该勤于民事，切不可贪图安逸享乐。特别是应该知道耕种收获的艰难，然后处在逸乐的境地，就会知道老百姓的痛苦。把注重百姓利益纳入了周人“礼治”的视野之中。周人的“敬德保民”的“礼治”思想是对殷人“神治”思想的突破，他冲破了殷人“神治”政治的束缚，启发了中国古代政治从“神治”到“礼治”的转化，这是中国古代政治文明的划时代的进步。 然而，周人的“敬德保民”的“礼治”思想仅仅是其宗教神学思想的组成部分。周人宗教思想所包含的“礼治”思想比起殷人的盲目迷信天神上帝的蒙昧主义“神治”思想是一大进步，它突出了“礼治”等人事活动在治理国家中的作用。但周人的“礼治”思想毕竟强调了“天神”的至上神的作用，它并未完全摆脱殷人“神治”的束缚，仍然笼罩在殷人“神治”思想的阴影之中。如前所述，周王朝的建立及其强大是周人“敬德保民”而“尽人事”的结果。但是，周人的“敬德保民”而“尽人事”的努力必须得到上天的认可才能更好地起作用。“惟时冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民，惟时叙，乃寡兄勖肆汝小子封在兹东土。”文王的“敬德保民”的种种努力被上帝知道了，上帝很高兴，就把天命降给了文王。同时，消灭殷王朝，接受殷国殷民，继承文王的基业，时长兄武王努力所致，所以你这些年轻人才封在这东土。这说明，如果仅有文王、武王“敬德保民”的政治举动，因而，周人只能以德去配天，不能离天而尽德。周人的伟大业绩虽然包含了它们的主观努力，但最终还是在“天命”的帮助下完成的。“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！无明畏，弼我丕丕基。”这是说周人不敢废弃天命。天命嘉惠文王，才振兴了周朝，当年文王只使用了龟卜，能够承受这天命。现在天地帮助老百姓，仍然也应使用龟卜，天命可畏，你们辅助我们伟大的事业吧！这说明周人的“礼治”只有在“神治”的庇护下才能完成。尽管如此，但周人的“礼治”政治毕竟撕开了“神治”政治的一个缺口，实现了由“神治”到“礼治”的转化。从而指示了中国古代政治文明发展的基本方向，并为孔子“以仁释礼”的政治文明的产生创造了条件。 二 孔子继承和发展了周人“礼治”思想中政治文明的积极因素，剥离了周人“礼治”思想中所充斥的神秘主义的“神治”宗教成分，建立了“以仁释礼”的政治思想体系，实现了从“礼治”到“人治”的转化，体现了“以人为本”的政治文明特色。 首先，孔子“以仁释礼”的政治思想体系时对周人首创的“礼治”文明的赞同和肯定。孔子认为，周人的“礼治”文明是对夏、殷二代文明的继承，所损害可知也。其或继周者，虽百世，可知也。正因为如此，孔子作为周人“礼治”文明的继承者，明确表示遵守周人的“礼治”文明，“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”周人的“礼治”文明是当时社会政治文明的概括和总结，包括了整套的社会秩序和伦理道德规范体系。孔子对周人“礼治”文明的遵守、肯定，就必须对“周礼”所包含的社会秩序、伦理规范的肯定和认可。这就是孔子的“正名”说。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正！’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖厥如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”孔子强调“正名”不是强调逻辑概念对于具体事物的重要性，而是指社会秩序、伦理规范对治理国家、维护社会稳定的重要性。也就是说，在现实的社会生活中，人们只有遵循一定的社会秩序、伦理规范才能使国家政治生活正常地运转，从而使社会得以稳定。从这个层面上来说，孔子的“正名”说应该是积极的可取的。当然，在孔子对社会秩序，伦理规范积极肯定的同时，又特别强调社会秩序的等级性，强调君臣父子等级秩序的不可逾越性。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子’。公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽又粟，吾得而食诸？’”君主就是君主，臣子就是臣子，父亲就是父亲，儿子就是儿子，它们之间得等级秩序不能颠倒。君子处于发号施令的地位，臣子处于服从听令的地位。君子发号施令是“天下有道”的标志，在“天下有道”时候，臣子是不能发号施令的。“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议，”孔子强调君臣父子之间的等级关系不能颠倒，既是当时时代的产物，也应该说是孔子政治思想保守性的表现。但从总体上来说，孔子对“周礼”的态度体现了其对“礼治”文明的充分肯定，应该说是积极的进步的。 孔子政治思想的进步性还体现在对周人“礼治”文明的批判和改造上，这种批判改造首先表现在把周人的“礼治”思想从“神治”思想的束缚下解放出来。如上所述，周人的“礼治”思想笼罩在“神治”思想的束缚之中，具有浓重的宗教神秘主义特征。孔子对周人“礼治”文明的改造批判集中体现在对“礼治”神秘主义的“神治”思想的批判改造，而把“礼治”还原为现实社会的政治秩序、伦理规范。与周人“尽人事”的宗教神秘主义“礼治”思想不同，孔子的“礼治”思想脱离了宗教神秘主义“神治”思想束缚。“子不语怪、力、乱、神。”孔子认为，“礼治”政治应该致力于老百姓的事情，不应该与天命鬼神牵连在一起。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。‘”在此基础上，孔子对周人的宗教祭祀仪式也持有怀疑否定态度，“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“礼治”既不是供玉献帛的祭祀活动，也不是敲钟打鼓的庆典仪式。“礼治”是什么？“礼治”就是“仁治”（即“人治”）。这从孔子对于不知“礼治”，不遵守礼制的管仲却许以“仁”的称号得到了充分的说明。按照周人的礼制标准，管仲是一个根本不懂“礼治”，不遵守礼制的人。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏又三归，管事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，又反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”按照周人得礼制要求，只有国君才能兴建照壁，管仲不应该兴建照壁，管仲却兴建了照壁；只有国君举行外交国宴时有安放酒器的特制设备，管仲不应该有这种特制设备，管仲也有，因此，管仲违反了礼制。特别是在臣为君尽忠而死的关键时刻，管仲不但不为君尽忠而死，反而反过来为自己君主的仇敌服务，从根本上违背了“礼治”的原则。“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，知其仁。’”“子曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”对于根本不懂礼制，违背“礼治”原则的人，孔子却许以“仁者”的称号。从表面看，这是孔子对管仲为民造福的巨大功绩的肯定和赞许，从深层来看，它体现了从周人“礼治”思想到孔子“仁治”思想的转化。正如前所述，孔子对周人的“礼治”思想是肯定的，孔子的“正名”说，孔子对君君、臣臣、父父、子子等社会秩序的肯定,都反映了孔子对摆脱“神治”思想束缚的“礼治”文明的肯定，这种肯定中又包含着否定，即对“神治”思想的否定。因此，孔子对周人“礼治”思想的肯定其主流是积极的前进的，它把周人从“神治”向“礼治”的转化向前推进了一大步。从孔子对根本不懂“礼治”、违反“礼治”原则的管仲的肯定与赞许中，从孔子对礼乐钟鼓祭祀仪式的否定中，反映了孔子对“仁治”思想的重视。孔子对不懂礼制、违反“礼治”原则的管仲许以“仁者”的称号，体现了孔子政治思想从“礼治”到“仁治”的转化，这是孔子政治思想的创新，是其对中国古代政治思想的巨大贡献。 三 孔子“仁治”思想的伦理形态是“为政以德”的“德治”思想。“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”德行是治理国家德最高原则，以德行来治理国家是众望所归，就像天上德群星围绕在北斗星周围而不离开一样。只有以德行治理国家，老保型就会内心认同而有所归依。“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以政，齐之以礼，有耻且格。”孔子的“为政以德”的“仁治”思想来源于周人的“以德配天”的“礼治”思想，它们都强调社会秩序、伦理规范在治理国家中的作用，都突出了“尽人事”的人的主观能动性的意义，都包含了人民性、民主性的积极思想内容。但是它们之间又有本质的区别，周人的“以德配天”的思想是从“神治”到“礼治”转化过程中的理论形态，它还笼罩在“神治”思想的宗教迷雾之中。孔子的“为政以德”思想是从“礼治”向“仁治”转化过程中的理论形态，它基本上摆脱了“神治”思想的束缚，这是其一。另一方面，周人“以德配天”思想中“德”的含义与“礼”基本相同，主要是指社会秩序、伦理规范，还不包含人的道德品行方面的含义。孔子的“为政以德”思想中“德”德含义，除了指社会秩序、伦理规范德含义外，还包含人道德品行的含义。 孔子“为政以德”的“仁治”思想的基本内容包含“克己复礼为仁”和“仁者爱人”两个方面。“颜渊问仁。子曰”‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’“克己复礼为仁”就是“克己复德为仁”，它包含着两重意义。一是每个社会成员应该遵守社会秩序和伦理规范，从而使社会保持稳定，这是“礼治”德原本意义。二是每个社成员必须具有良好的道德品行象风，小人的道德品行象草，草随风转。君子的道德品行是社会楷模。影响整个社会。“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”既然君子的道德品行能影响这个社会，因而只要为政者的品行端正，就能把社会治理好。“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”只有自己的品行端正，社会上的人才会听从你，如果自己的品行不端正，社会上人就会违背你。“子曰：‘其身正，不令而行；起身不正，虽令不从。”一句话，政治就是德行，就是为政者品行端正。“季康子问正于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”孔子既然认为政治就是为政者品德端正，因而孔子主张把品行端正的人都安排到各级岗位上以形成贤人政治，即“举贤人。”“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才’”“举贤才”就是提拔品德正直的人，从而形成良好的政治风气。“樊迟……问知。子曰：‘知人。’樊迟未达，子曰 ‘举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎，舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”孔子把政治理解成品行端正，即贤人政治，这是孔子“仁治”政治的根本特征，它体现了“仁治”政治的长处，也暴露了“仁者”政治的短处。其长处是贤人政治强调“官德”，为官者必须具备好的“官德”。其短处是它缺乏对为官者的监督制约机制，以为道德的约束力有时是苍白无力的。 孔子“为政以德”的“仁治”思想还包含“爱人”的内容。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”孔子“爱人”的“仁治”思想包含着丰富的内容，其主要表现在尊五美、屏四恶的政治上宽民、经济上富民、思想上教民等方方面面。“子张问孔子曰：‘何如斯可以从政矣？’子曰：‘尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。’子张曰：‘何谓五美？’子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；慢令致期谓之贼”的反面是强调政治上宽民。正如《论语·子路》篇所指出的：“子适卫，冉有仆。子曰，‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘教之’”政治上宽松，百姓才会安居乐业，从而人口众多，政治宽松百姓才会致力于生产，从而使国家经济发展，人民富足。政治宽松，经济繁荣也为人民提供了接受教育的机会和环境。 孔子的“仁治”思想是在周人“礼治”思想的基础形成和发展起来的，它从根本上冲破了“神治”思想的束缚，实现了从“礼治”到“人治”的转化。孔子“仁治”思想所包含的“克己复礼为仁”的思想突出统治者个人德行在治理国家政治中的重要作用，从而建构了中国封建社会“人治”思想的基本框架。其包含的“仁者爱人”的思想强调老百姓在国家政治生活中的作用，构成了中国封建社会“民本“思想的理论形态，它们共同促进了中国封建社会的政治稳定和社会发展。然而，由于强调统治者德行的”人治“思想和突出重视百姓作用的“民本”思想，它们缺乏对最高统治者的监督制约机制和人民作主的权利意识，从而延缓了中国社会由“人治”向“法制”转化的过程。所以这些既为我们当代社会主义政治文明建设提供了可供借鉴的政治文化资源，也为我们提供了可以记取的历史教训。 (责任编辑：admin) |