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作者：干春松 作者单位：中国人民大学哲学系 春秋末期，中国社会发生了一个重大的变化，一般的说法是“礼崩乐坏”，事实上是国家形态和政治秩序发生了根本性的转变。在这个转变中，原来建立在血缘和宗法基础上的分封制度逐渐解体，而诸侯国越来越趋向独立。在政治权力层面，则呈现为由相对独立的各级贵族政治向权威的分层系统转变。许倬云把这样的过程描述为“新型国家”的建立。在这个过程中，诸侯国的国君们逐渐削弱强宗巨室的政治权力，改为选派家宰去管理以前相对独立的封地。如此，贵族阶层逐渐失去其权力和责任，而改由一批职业性的官吏来处理行政事务，“而且君主也要很好地驾驭这些人以防止他们危及国君之位。为了提供这些官员，职业教育就成为了必需。在战国时期，这类新型国家发展到一个新的阶段：拥有一批组织有序、训练有素的职业官吏”。(许倬云，第112页) 这样的社会变革必然带来大规模的社会阶层的重组和流动。封建制时期的贵族阶层则因为国家之间的兼并和官员选拔机制的转变，逐渐失去了对于权力的垄断。这样的变化史籍中有大量的记载，比如《左传》就记载了大量故事，并开始抽象出其中的政治原理。《左传·昭公三十二年》记载史墨对赵简子说： 社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵”。三姓之后于今为庶，主所知也。 按照杜预的注释，“三姓之后”指的是虞、夏、商时代。杜的说法或许过于坐实，但是这个说法显然是试图解释在大变革的时代人们社会地位的急剧变化。为何这些贵族或巨室的子弟会变为庶民?其原因一是诸侯国的君主开始集中权力，故而有意识地限制贵族子弟的权力空间；二是随着新型国家的建立，君臣关系发生了很大的变化，即由原来的基于血缘的忠诚改变为一种契约式的雇佣和服务的关系。 对于这样的新型关系，先秦诸子有很多的说明，尤其是韩非子，将君臣关系描述成功利性的关系，认为臣子对君主的忠诚并非基于道义，而是基于利益，由此告诫君主不要轻信儒家的道德劝告。 相比之下，儒家对政治的认识更为复杂。首先，孔子开私人教育之风，以一种积极的态度应对因社会流动而造成的对各类人才的需求。孔子所倡导的“有教无类”的原则，其实已经透露出家世贫寒的子弟可以获得上升途径的意味。 其次，面对功利性政治时代的来临，孔子依旧相信道德和家庭的亲情在政治活动中的重要作用，并使其成为儒家政治哲学不同于其他学派的关键所在。 孔子追慕礼乐政治，并相信礼治是一个百世可知的具有永恒价值的秩序安排。然而孔子并非不知损益，而是通过对于“君子”和“儒”的人格特征的重新定义来体现他对于时代变革的因应。在孔子看来，儒生要积极参与政治活动，但对于政治势力要保持一定的独立性。 孔子所确立的儒生参政的原则被孟子所继承，孟子在回答齐宣王如何做“卿”的问题时，明确指出“贵戚之卿”和“异姓之卿”的差别，这可以看作是儒家对于君臣关系的原则性的阐释。孟子说，贵戚之卿，碰到国君有大过，则谏，如果国君不听，就让国君走人；而异姓之卿，遇到国君有大过，也谏，如果国君不听，那么，此卿便离开。(参见《孟子·万章下》)孟子甚至提出国君如果轻视臣下，那么臣下就可以把国君视为“寇仇”。如果从道德和权势的关系看，这体现为儒生对独立人格的追求，但如果从社会秩序的层面看，这是对君臣关系的一种新理解，即将君臣关系视为契约性关系而非人身依附关系。 因为君臣关系所发生的巨大变化，所以提倡“选贤与能”已经成为统治者和诸子百家的共同呼声。从君主方面说，在春秋、特别是战国复杂的社会形势下，能够让贤能之士来为自己做事，这是维护统治甚至完成霸业的最为重要的一步。因此，从平原君的“养士”到战国末年稷下学宫的“不治而议论”的制度，都可以看作是统治群体有意识地招募贤士以为己用的制度设计。而士群体独立性和自由流动的可能，则使得战国时的国君可以在更大的范围内招募贤能之士，以完成自己的霸业。从效果论的角度看，选拔人才的标准比较单一的秦国似乎更能招募适合于他们政治意图的人才。 敬贤使能、贤者居位始终是儒家的一个核心理念。选拔贤能之人，使不同能力的人能人尽其才、各安其位，被孔门后学视为实现理想的前提。在《礼记·礼运》中，“选贤与能”的社会则被看作是“大同”社会的一个指标；主张选贤与能，“不独亲其亲，不独子其子”。与其他强调贤能政治的学派不同的是，儒家在主张贤者居位的时候，并不完全否认家族血缘的重要性，而是认为自然感情是推出天地之爱的一个基点。因此，孟子尤其要着力“拒杨墨”，认为杨墨的观点否定了君和父的优先性原则，从而也就否定了儒家之尊尊、亲亲的伦理原则。在孟子看来，因为墨子的尚贤和兼爱等观点与儒家有很多的相似性，反而容易迷惑人，所以必须加以辨别。 在立场有同有异的诸子之间进行辨别，这是儒门后学所强调的。对此，身处战国末期的荀子尤其感受到这样做的必要性，所以他说“君子必辩”(《荀子·非相》)。荀子认为他所处的时代邪说纷起，天下已经不知是非治乱，所以他对当时流行的许多言论进行了批评。比如批评墨子太注重功用而轻视差等，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼仪”。(《荀子·非十二子》)尤其引人关注的是荀子也同样批评了孟子和子思，对他们“略发先王而不知其统”提出了批评，认为孟子、子思之言会令人误解为孔子之意而贻害后人。荀子显然意识到了儒家本身如何面对社会条件的变化而进一步适应时代的问题，因此不惜对同为儒家的学说也提出了质疑。 在这些辩论中，荀子尤其重视先王之道的问题。讨论荀子的贤能政治是如何循着儒家的一贯思路而有所发展的，或许可以从“先王之道”这个问题入手。 一、王者之政 与孔孟相比，荀子在时间点上更为接近中国社会由封建制向郡县制转变的过程。在新的社会格局下，政治权力逐渐由血缘宗法组织向行政政治组织转变。正是因为秦国的转变具有制度变革的重大意义，所以荀子特别关注秦国的经验。在《强国》篇中，荀子在回答“入秦何见”的问题时，认为除了地形和民风上的特点之外，秦国强大的原因在于他们有“公私之分”。“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”按现代政治的术语，即是秦国的公共领域和私人领域界线分明，这样官员就不会以血缘亲情来处理公共领域的事务，从而提高了政治的效率。不过，荀子也指出了这种制度的短处，即不行礼义之道。 荀子在回答秦昭王“儒家对于治国是否无益”的问题时，就特别立足于从公私互济的角度来阐明儒家的价值，简而言之就是“在本朝则美政，在下位则美俗”。(《荀子·儒效》)或许从秦昭王的问题中，我们可以看出对郡县体制下儒家如何在公共领域发挥作用的怀疑，而荀子专门写作《儒效》这样的篇章，其目的就是要说明儒家在新的政治格局下依然可以发挥其重要的作用。但是要说明这个作用，关键是要说明儒家如何在区分公私的前提下有效地将儒家的价值体现在政治实践中。而荀子提出的贤能政治原则，目的也是要回应这样的疑问。但是，任何儒家式的回应必然会有一个历史合法性的问题，即要找到新政的价值依据。对此，荀子的理论构造是从解释“先王之道”和“法后王”的关系来展开的。 按东方朔的理解，荀子提出“先王之道”和“法后王”的问题是试图给他所处的转折时代建立一种新的“历史意识”，这个历史意识不仅要通过批评诸子百家的不同学说来凸显儒家的价值立场，同时需要对儒家内部进行批判性反省，以解决儒家的一贯性和变通性的问题，也就是儒家在当时社会的“古今问题”。(见东方朔，第344-345页) 对于荀子所讨论的“先王”和“后王”的关系，后世学者有很多的讨论。《荀子》中将先王和后王放在一起对照着说的有两处：“道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅”，分别见于《儒效》和《王制》，可以看出这属于荀子的基本立场。荀子十分强调儒家之道的一贯性，并认为圣人可以成为贯通者。这个一贯之道主要由儒家的经典来呈现。但是这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术。就具体的治理之术而言，不同时代的王者有不同的方法。三代之治理之术，因为年代久远，已无法成为处理现世问题的现成办法，因此只能效法后王。按杨倞的解释，后王是指近世之王，具体或不可遽然落实。对此，梁启雄先生将“先王之道”解释为政治原理，而“法后王”则是政教法术①，大致是符合荀子的基本立场的。 因此，对于何为好的政治秩序这一问题，荀子既有对传统儒家立场的坚守，也有基于现实政治情势的改变而提出的新的设计思路。 据此，荀子认为先王之道与后王之法有其内在的一致性，甚至那些已然不甚清晰的先王之道也要通过后王的政治活动来加以呈现。这种内在之一致性尤其存于礼义、是非之中。 东方朔强调：荀子之所以强调法后王，不仅仅是为了找到合用的政治策略，也是对孟子言必称尧舜的批评。荀子批评道：“遵先王之法而过者，未之有也”(《孟子·离娄上》)的说法，是“不知其统”。(见东方朔，第360页) 很显然，荀子所提出的法后王，主要目的是要建构一套符合在新型国家体系下的儒家政治策略，这样的策略既继承了先王之道，又反映了时代要求。 荀子在《君子》篇中，对先王之道的具体内容有一个说明： 尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣。 尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼，这种基于自然秩序的治理原则是儒家所一贯坚持的基本原则，但是在这个原则之下，荀子却对“等贵贱”有了新的说明。在《王制》中，荀子尤其强调，王公士大夫的子孙如果不具备礼义之修养就应该归为庶人，而庶人之子孙通过学习而获得礼义之积累，就应该获得社会地位。他尤其强调了规则的重要性，并从自然法则(天德)的角度来证明上述流动的必要性和必然性： 请问为政?曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。(《荀子·王制》) 孔子对于通过刑罚来保持社会秩序一直持怀疑态度，相比之下，荀子很大程度上肯定了通过惩罚的手段来规训那些不接受礼义教化之人的必要性。也就是在荀子所期许的“王者之政”中，对于贤能之士要加以拔擢，而对于不善之人则要待之以刑；有时甚至认为这两者同样重要。他说： 听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。(同上) 在荀子的王者之政中，“尊贤”得到更多的重视。荀子在给君主的建议中提出，如果想要政治安宁，就要“平政爱民”；要获得赞誉，就要“隆礼敬士”；要立功名，就要尚贤使能。其中“隆礼敬士”和“尚贤使能”都与贤能之士有关： 选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。(同上) 由上可见，在荀子的政治设计中，“尚贤”既是实现政治理想的手段，更是王者之政的一个指标性体现。如果说荀子将“法后王”作为先王之道的现实途径的话，那么“尚贤”则成为荀子“法后王”的一个重点。 二、社会分工视野下的贤能政治 国家的转型意味着社会管理模式的变化，也同时意味着需要不同层次的人才。就儒家群体本身而言，荀子也试图通过将儒家进行不同层次的划分来回答诸子百家的攻击，当然更需要回应国君对于儒家是否有益于新型国家发展的疑问。 儒家的理想是成为君子，而君子具有独特的社会功能，他担负传承先王之道、引导社会风尚的重任，这与那些从事具体行业的人士有很大的差别。 荀子继承了儒家自我定位的阐述。他说，真正的贤者并非在具体的行业能力上强于别人，而是要通过社会管理能力的培养使人尽其才、地尽其利： 君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也，有所正矣。相高下，视肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。(《荀子·儒效》) 君子之所长是隆礼仪，“谪德而定次，量能而授官”，这就是说，君子有其独特的领域，而不再是无所不知无所不能的人。由此，对于知识的探求也不能无所限制，而要有所侧重。荀子在《解蔽》篇中提出“学至乎礼而止矣”，这意味着儒家需要明确自己所要掌握的知识的重点在于礼仪，而不是漫无边际的。 荀子特别重视分工，提出了“明分使群”的说法： 故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。(《荀子·富国》) 在这段话中，荀子明确了专业化的意义，认为人不能兼技，不能兼官，而应该各尽其力，令社会安定；更重要的是要让人们了解自己的所长而合理利用之。 荀子甚至将“君”字和“群”字作了关联性的解释，认为“能群”主要是要为人民创造好的生活秩序、生活质量和生活前途： 道者，何也?曰：君之所道也。君者，何也?曰：能群也。能群也者，何也?曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之……省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪：是所以生养之也。(同上) 要做到这一点，就要“论德而定次，量能而授官”，让不同能力和德行的人能够各得其所宜，从而成为良善秩序的创造者和维护者。 要治理好国家，必须要处理好社会分工。荀子所面临的是一个新的政治架构，这个架构的行政功能相比以前的封建制时代要繁复得多。因此，合理的社会分工成为适应新秩序的一个基础性保障。如此，在“贤者居位”这个大前提下，荀子对于不同人所应担负的社会责任提出了更为明确的要求。 在辑录鲁哀公与孔子、颜回言论的《哀公》篇中，荀子借助孔子与哀公的对话勾画出他对人的不同层次的理解。在这个分类中，孔子把管理者分为五类，即庸人、士、君子、贤人和大圣。比如他对庸人的定位中有“不知选贤人善士托其身焉以为己忧”，拥有选人权限的人显然不是普通百姓。 而他对于“士”的定位则与孟子等有很接近的地方，比如“富贵不足以益也，卑贱不足以损也”，与孟子所提倡的“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格特质异曲而同工。 然而在《不苟》篇中，我们也可以看到荀子对不同层次的士的区分。他将士分为五类：通士、公士、直士、悫士和小人。当然，这里所说的小人并非儒家作为君子对立面的小人，而是士中最为行为不端的人。如此对“士”进行不同层次的分辨，最主要的动机还在于希望借此能够让贤明之主将不同层次的人安排到不同的位置上，使之发挥各自的作用。值得注意的是荀子对“君子”、“贤人”与“圣人”的区分。 对于君子②，在《哀公》篇中，孔子的回答是： 所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。 而对于贤人，孔子说： 所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫。如此，则可谓贤人矣。 对于此二者的分别或许有可以分析的地方。首先，在对君子的描述中，我们可以看到一些德性上的品质要求，比如忠信而不自以为有德，仁义在身而不骄傲，虽能洞明世事但并不与人争；对于贤人的描述，则主要在于行为上的能力导向，比如行中规绳而不伤于本，言足以法天下而不伤于身，还要能合理致富和布施天下。其次，在进行人物评价的系统中，贤人要高于君子，这与儒家通常所强调的道德优先性的视野有一定的出入。从人物评价的角度，我们可以认为，在荀子看来，具体的治国安邦的才能要高于一般性的道德品质。 人所能发展的最高阶段就是圣人。在荀子的人才分层体系中，圣人是一个特殊的群体。在通常的意义上，荀子也相信所有的人都可以成为圣人，然而在现实生活中，我们之所以见不到圣人，则是因为圣人是具有特殊能力的人： 所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻：若此则可谓大圣矣。(《荀子·哀公》) 圣人之所以能具备这样的能力，是因为他们有独特的认知能力，即能够“虚壹而静”。圣人的这种特殊的禀赋使其具备超越群伦的认知能力和恰到好处的处置力，也就是治理天下的能力： 天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。(《荀子·正论》) 荀子把治国和治天下作了区分，他认为治国是一般人也可以胜任的，可以通过各种手段达到，但是治天下则非圣人不能为： 国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。(同上) 儒家素以修身齐家治国平天下为一逻辑自洽的系统，但是，荀子对治国和治天下所进行的区分，在我看来是有限度地对战国晚期的政治秩序的承认。与孟子等人对于霸道的极端否定有所不同的是，荀子虽然以王道政治为理想，但是他也不否定霸道统治的合法性。在《王霸》篇中，荀子区分了三种政治秩序：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。所谓“义立而王”，即是儒家所一直推崇的王道政治。对于孟子极力反对的霸道政治，荀子认为，虽不理想却有可取之处。他说： 德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺，信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之，国一綦明，与国信之，虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，然上下相信，而天下莫之敢当。(《荀子·王霸》) 荀子所反对的乃是基于利益的功利性的权谋政治： 挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民而求小利焉，外则不惮诈其与而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而亡。(《荀子·王霸》) 荀子对于不同类型国家的分类是一种比较现实的客观化的态度，因为在国家竞逐的战国时代，向朝不保夕的君王呼唤实行王道仁政并不现实。一个现实的策略是，在确保自己强大的前提下，再追求王者之政。可以看出，这是儒家与现实政治的一种新的关系模式。由此，荀子对儒生的要求也开始包容多种层次的修养和社会功能，儒生的形态在战国末年呈现出多样化的倾向。 三、儒生社会角色的多样化 儒家的礼义最关键的问题就是辨别不同德性和能力的人，因此，儒家特别强调君子和小人之分，要求成为君子，而不沦为小人。比较激烈的孟子甚至将是否重视人伦道德看作是人禽之区别。这固然是因为儒家特别重视内在人格和责任担当意识而产生的内在要求，但是作为一个群体本身，儒家内部也存在着境界上的高下之别。孔子就告诫自己的弟子要做君子儒，而不要成为小人儒。 荀子对此问题的思考与孔子有相似之处，他也看到了儒生存在着不同的层次，进而将不同的职业安排合理化，也就是认为即使在儒家内部也可以存在着不同目标。 在回答秦昭王关于儒家是否对于国家有益的问题时，荀子的回答是分两个方面展开的，即儒家“势在人上”或“居于人下”。荀子说，儒家如果势在人上，那么他就会行王道、施仁政，就可以造成四海之内若一家的天下归附的局面；而如果位于人臣，荀子则直接以孔子为例，认为可以使政令严明、教化乡里，因此在朝美政、在下美俗。周公和孔子就是荀子所谓的大儒。 但对于儒家内部的分层法，荀子也有不止一种说法，其一是将大儒、小儒与众人相比较： 志不免于曲私而冀人之以己为公也，行不免于污漫而冀人之以己为修也，其愚陋沟瞀而冀人之以己为知也，是众人也。志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也。(《荀子·儒效》) 在这段话中，荀子认为以大儒之德才，应居天子三公之位；小儒能忍私为公，则可以居诸侯大夫士之位；那些一般的百姓，则可以做工农商贾这样的职业。 在《儒效》篇的另一处，荀子则有更仔细的分类，将儒家分为俗儒、雅儒和大儒，上文所论之“众人”则称为“俗人”。 在《儒效》篇中所描述的俗儒，有点类似于《非十二子》中所指责的子张、子夏、子游这样的“贱儒”。荀子对只知法先王而不知变通的儒门弟子的批评十分严厉，用词也比较尖锐，认为这些人只知道借用先王之名、引用诗书之言来欺骗君王以获得职位，而不知道随时势的变化而制定新的制度。因此，俗儒的作为是只图衣食而不敢有他志。介于俗儒和大儒之间的是“雅儒”，在荀子看来，如果能法圣人之所以为法，略知变通，“其言行已有大法矣”。这样的一类人因为认知能力有局限，不能具有大儒那种“虚壹而静”的超识，但他们诚实无妄，能够尊贤畏法，称得上是“雅儒”： 法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。(同上) 对于不同层次的儒家的分别，荀子主要是根据不同国家的需要，甚至要看国君的志向：如果你只想保存国家，那么就用俗儒，而如果要想国家得到发展，甚至平天下，那么就必须倚重雅儒和大儒： 故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。(《荀子·儒效》) 很显然，荀子继承了儒家的贤能政治的传统，同时也进行了很大的改进，他以一种正视客观现实变化的态度，来应对战国时期重大社会变革对儒家所带来的挑战，直面对于儒家是否能帮助治国的质疑。 四、儒家贤能政治与官僚体制 许多学者将秦以后的中国政治秩序描述为“官僚政治体系”，比如马克斯·韦伯和钱穆等都有类似的看法，而与这样的政治秩序有着千丝万缕联系的儒家政治哲学是一种精英导向的政治哲学，认为应该让那些最具有品德和知识的人加入官僚群体并治理这个社会。品德和才能兼备的人被称之为贤能之士。如果“贤”代表道德上的指标的话，“能”则代表知识上的优势。当然，在儒家的视野中，理想的人才应该是这两种能力结合在一起。 在战国后期到秦代，以郡县制为特征的新型国家逐渐形成。这样的大型国家的形成意味着原先以家族伦理所维系的国家治理结构需要作一个根本性的转变，即社会需要大量的技术性人才：这些人才并非一定要以某种价值立场作为前提，而只是一种“职业化”的形态，比如兵家、纵横家，他们可以与各种不同类型的国家或君主合作。 这样的变化对儒家重视培养君子而忽视具体为政实践的培养方式提出了挑战，具体的表现是，许多诸侯国的君主开始怀疑儒家是否能够帮助他们治理国家。从孟子见梁惠王和滕文公的经历中，我们可以明显看到这样的疑虑；而从孟子和邹衍在君主面前所获得的不同待遇，也可以看出儒家在战国时期的困境。 荀子正视战国末期社会形态所产生的巨变，不再拘泥于三代之治的唯一合法性，而是给霸道这种与王道不同的政治形态也赋予合理性。制度上的突破需要多样化的人才来为之服务，荀子根据道德和行为能力、认知水平的差异给各类人以不同的定位，从而使贤者居位的理念与按职论官的政治实践结合起来。具体到儒生群体，他也进行了层次性的划分，而反对像思孟那样将儒家“固化”为以先王之道来批评现实的抗议者的形象，从而为儒生参与现实的政治活动提供了价值上的合理性。当然，也正是由于荀子这种对现实的“妥协性”态度，使他的主张被视为是与专制体制的合作，从而在后代的儒家思想谱系中不断被边缘化，在近代则遭受了猛烈的批评，认为是儒学成为“君学”的始作俑者。 注释： ①梁启雄说：“荀子法先王，又法后王，大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯，这是‘法先王’；可是，在法术和政教上他是随时灵活地变革，这是‘法后王’”。(梁启雄，第230页) ②《荀子》对于君子的说法很多，主要还是延续孔孟以来儒家对于君子的一般性说法，即道德和地位相得益彰之人。不过，《哀公》篇中则提供了一种新的君子之解说，体现了荀子对君子的一种新的定位。需要说明的是，其中的“孔子说”并不一定是孔子自己的言论，也可能是借孔子之口述说荀子自己的想法。 【参考文献】 [1]东方朔，2011年：《“先王之道”与“法后王”——荀子思想中的历史意识》，载《合理性之寻求：荀子思想研究·论集》，台湾大学出版中心。 [2]古籍：《荀子》，《孟子》，《左传》，《礼记》。 [3]梁启雄，1983年：《荀子简释》，中华书局。 [4]许倬云，2006年：《新型国家》，载《中国古代社会史论》，广西师范大学出版社。 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