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“六经糟粕”论并非白沙首创。北宋司马光在《资治通鉴》中指出：“晏性自喜，粉白不去手，行步顾影，尤好老庄之书，与夏侯玄、荀粲及山阳王弼之徒竞为清谈，祖尚虚无，谓六经为圣人糟粕。”当然，何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虚无为本，他们主要基于道家的立场排斥儒家经典。这一思想的源头又可以追溯到《庄子·天道篇》“轮扁斫轮”的故事。轮扁认为，桓公所读的圣人之言，不过是“古人之糟魄”。他解释说，车轴要削得恰好顺利穿过车轮的中心，不松也不紧，这是很难的。这种削得恰好的技术，只能在实践中心领神会，无法用言语来表达和传授，它已和古人一起死去。因而，桓公所读之书，不过是古人的糟粕而已。在庄子看来，道是不可言传的，所有的文字都是糟粕。在这里，庄子并没有任何针对性。《淮南子·道应训》重述了轮扁的故事，但它把“古人之糟魄”改成了“圣人的糟粕”；淮南子这一改变，开始将矛头对准了以圣人为皈依的儒家。其后，佛道人士多以“六经糟粕”为口舌展开对儒学经典及其价值观念的批判。 其实在儒学内部，对经典的怀疑也大有其人。儒家亚圣孟子曾说：“尽信《书》，不如无《书》”，公开表示了对《尚书》的不信任。宋代大儒程颐也认为，经书是载道之器，如果执著于文字之末，而不积极去体味其中的大道，经书就成了无用的糟粕：“经所以载道也，颂其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”当然，程颐始终坚持经书是载道之器，是入道之门，经典的神圣性仍然不可动摇。与程颐同时代的王安石则“黜《春秋》之书，不使列于学官，至戏目为断烂朝报。”王安石《读史》诗云：“糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。”当然王安石所谓“糟粕”主要指史书而言，其中自然包括《春秋》之类的史学经典。南宋荀奉倩则明确提出“以六籍为圣人糟粕，据子贡言‘性与天道’也”。荀奉倩认为六经载道，而形而上之道不可得而言之，故六经为圣人糟粕，与庄子、荀粲等意思略同。 明代初期，曹端（1376—1434）也提出了类似的命题。《明儒学案·诸儒学案上二》收录了曹端的一条语录：“六经四书，圣人之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真。”下有孟化鲤（1545～1579）的注曰：“道真我所固有者。先生此言，欲毋专泥书册耳。”据日本山井涌先生考证，这段语录是黄宗羲直接从万历十八年（1590）孟化鲤编辑的《曹月川先生录粹》中收录的，它又源自曹端51岁时所作的《四书详说自序》：“夫四书者，孔曾思孟之书，所以发六经之精义，明千圣之心法也。语其要，分之则《论语》曰仁、《大学》曰敬、《中庸》曰诚、《孟子》曰仁义，合之则帝王精一执中之旨而已矣。盖载道之器，亦圣心之糟粕也。始当靠之以寻道，终当弃之以寻真，不可徒颂说焉。”可见，“六经四书，圣人之糟粕也”源于孟化鲤的改编，曹端并未明确提出这一革命性的命题。作为一个笃信朱子学的学者，曹端认为四书是对六经精神的阐发，《论语》的仁、《大学》的敬、《中庸》的诚、《孟子》的仁义都契合了尧舜禹道统相传的心法——“人心惟危，道心惟微，为精惟一，允执厥中”的精神旨趣。所谓心法，就是古代圣贤认识心性、修养心性的根本方法。人能恪守心法，对内可成就道德，对外能修身齐家治国平天下。心法是道统的精神内核，它是鲜活的；如果我们局限于典籍去寻找，六经四书就成为圣人心法的糟粕，成为我们体悟圣贤精神的障碍。典籍是载道之器，我们可以通过典籍去接近、去找寻大道，但最终必须抛弃经书，亲身实践，才能领悟到道统的精神实质。 承接先圣先贤的精神，站在心学的立场，白沙明确提出了“六经糟粕”论并对此进行了系统的阐说。他说：“六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。”“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”。白沙虽然自称“只对青山不著书”，但从他保留下来的文字中我们可以找到26条有关“六经糟粕”的论述，其中主要包括“文辞粃糠”、“左右六经”、“六经在心中”、“六经虚无”、“六经糟粕”、“章句糟粕”等内容。 “文辞粃糠”出自白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗。成化二年（1466），39岁的白沙游国子监准备科举考试，国子监祭酒邢让有意试验其才学，于是白沙作此诗。邢让见后大叹曰：“龟山不如也。”一时白沙“名震京师”，以为“真儒复出”。诗中写道：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方……圣学信匪难，要在用心臧……道德乃膏腴，文辞固粃糠……枢纽在方寸，操舍决存亡。”此时的白沙仍然十分推崇朱熹，把主敬视为入德之门户。但随后话锋一转，认为“用心臧”是圣学的关键，道德是基础，文字是秕糠。圣人千言万语只是教人收拾此心，操存枢纽，则万化由此而出。因此，白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗可视为他与朱子学决裂、走向心学的一个重要标志。他在赠诗中还写道：“文字费精神，百凡可以止”，进一步宣扬他的“文辞粃糠”论。他的弟子张诩也记述道：“先生偿以道之显晦在人而不在言语也，遂绝意著述。故其诗曰：‘他年傥遂投闲计，只对青山不著书。’又曰：‘莫笑老慵无著述，真儒不是郑康成。’”“不著书”是象山的心学宣言。白沙“不著书”承接了象山的心学精神，但更多则是其“文辞粃糠”和“六经糟粕”论的现实注脚。 “左右六经”意味着自我不再盲从经典和权威，甚至可以成为六经的主宰。白沙认为：“圣贤之言，具在方册。生取而读之，师其可者，改其不可者，直截勇往，日进不已，古人不难到也。”先圣先贤的经典不是绝对的真理，对于其中正确的理论我们要好好学习，对那些不正确的则应加以改正；如此勇往直前，日进不已，很快就可以达到古代圣贤的境界。要成圣成贤，关键在于把握“枢机”。“故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用，而见鸢飞鱼跃之机，若是者，可以辅相皇极，可以左右六经，而教无穷。”悟道的“枢机”在伦常日用之中，一旦开悟，就如鸢飞长空、鱼跃大海，一片生机活泼；而达到如此境界，就可以主宰六经，成为“道”的代言人。 “六经在心中”的心学意味更为明显。白沙宣称：“虽匹夫匹妇，胸中自有全经。”“千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！”六经在每个人的心中，实质上表达的是个体对“道”的体悟和自得，强调“道”在心中。千卷万卷的书籍都源于内心对大道的领悟，求道应反求诸己，内心自得，不应拘泥于文字糟粕。湛若水解释《藤蓑》诗说：“故又言书虽千万卷之多，不过欲以管摄发明此心，而收立大之全功也。孟子学问以求放心。程子圣贤，千言万语，只是欲人将已放之心反复人身来，亦此意也。”正因为六经在我心中，道在心中，因此千万不要拘泥于故纸堆，而要善于把握枢机，领会作者的本意，领悟终极的“大道”。白沙继承了吴澄的思想，指出：“以此知读书非难，领悟作者之意，执其机而用之，不泥于故纸之难也……吴草庐亦云，提耳而诲之，可使不识一字之凡夫立造神妙。”即使是不识一字的凡夫，只要善于点拨，也可使之立造神妙，进入神秘的悟境。 “六经虚无”说出自“六经尽在虚无里，万里都归感应中。若向此边参得透，始知吾学是中庸。”“六经虚无”并非字面所指六经就是虚无，而是说，六经源自虚静空灵的心之本体。“万里都归感应中”中的“万里”实指“人心”，意思是说人心本是万里之府，世间万象都在人心的感应之中；只有参透其中的玄机，才能知道《中庸》有关性命之学的真正精神。笃信白沙之学的蔡清（1453—1508）有一段语录与此诗相互呼应：“人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已……故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。”白沙也说：“为学但求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于狗外自欺之弊，此心学法门也。”“虚”指心灵的虚空状态，指内心没有任何主意、没有任何成见的空灵状态，保持内心的“虚明静一”，这是心学的法门。白沙称：“古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。”他还赋诗说：“君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚。我拈言外意，六籍也无书。”杨慎（1488—1559）是明代笃信朱子的学者，他对白沙的“六经虚无”说展开了猛烈的批判，以捍卫正统儒学的立场。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”，已流为禅学。“儒教实，以其实实天下之虚；禅教虚，以其虚虚天下之实，陈白沙诗曰：‘六经皆在虚无里。’是欲率古今天下而入禅教也，岂儒家之学哉？” “六经糟粕”即弃经体道。它并不是对六经的彻底否定，而是从体道的实践上说的。如果我们执著于俗陋不堪的科场仕进之学，“徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”在弃经体道这一点上，白沙继承了程颐和曹端的思想。与他们不同的是，反科举、拒仕进是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征，他的“六经糟粕”论也正是对明初“功利之学”大行其道的尖锐批判。在此基础上，白沙进一步提出求道贵在“自得”，“非得之书也，得自我者也。盖以我而观书，随处得益；以书博我，则释卷而茫然”。体道式的自得并非得自六经，而得自自我，得自内心。所以“以我而观书”，可随时随地皆有所得；而期望用书来丰富自我，则放下书卷即茫然无所得，这正是“为道”与“为学”的差异。不仅六经是糟粕，章句甚至所有的书卷和文字都是糟粕。所谓“圣人与天本无作，六经之言天注脚。百氏区区赘疣若，汗水充栋故可削……读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”，表达的也是对六经、对四书甚至对文字的排斥；其中当然也包含着对程朱章句之学的怀疑与批判，从而开启了明代心学的新学风、新精神。 (责任编辑：admin) |