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作者：陈达隆 朱子在序言中说子思作《中庸》的初衷：“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更相演绎，作为此书，以诏后之学者。”这个主旨是如何展现的？ 第一，研读的难点。事实上由于历史变迁，到了宋代已经存在着解读的困难。程子特重《中庸》，但他没有做注。他的门人根据讲学所做的记录，也不够准确完整。朱子在《中庸序》中自述：“自蚤岁即尝受读而窃疑之，沉潜反复、盖亦有年，一旦恍然似有得其要领者。然后此书之旨支分节解，脉络贯通。” 朱子说他自己遇到的困难，首先是文体。子思作文，往往把引述孔子的话和自己的话混在一起。鲁穆公曾就此事质问，子思回答说，我所说的或是记忆中孔子的话、或是我根据孔子的意思自说，大意都是一致的，穆公复何疑焉。（见《孔从子。公仪》）史称子思十六岁做《中庸》四十九篇，人微言轻，子思的这个做法可以理解。但是古文没有像现代标点那样的断句，要分辨哪个是孔子的话、哪个是子思自己的话，就会有困难。因此，朱子说他读了很多遍都很困惑，以后才发现原来文中是引述孔子的话。“某旧年读中庸，都心烦，看不得，且是不知是誰做。若以为子思做，又却時复有个‘子曰’字，更沒理会处。”《朱子语类卷64》 朱子的第二个发现，是全文中各个章节之间有（或应有）紧密的逻辑关系。因此《四书集注》中判断章节，不是简单的编辑工作，实是反映了朱子的悟境。我们就可以发现与汉儒有所不同。看朱子讲学： 問：“中庸第二十章，初看时觉得渙散，收拾不得。熟读先生章句，方始见血脈贯通处。”曰：“前辈多是逐段解去。某初读时但見‘思修身’段后，便继以‘天下之达道五’；‘知此三者’段后，便继以‘为天下国家有九经’，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。后又读家语，方知是孔子一时间所说。” 广云：“岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个中庸底道理。”曰：“固是。他古人解做得这样物事，四散收拾将来。及倂合众，则便有个次序如此，其次序又直如此缜密！”《朱子语类卷64》 第三个问题，是序言中提到的“其书始言一理、中间散为万事、末复合为一理”，也就是说中间的很多章节（特别是引述孔子的部分）在读者看来文字上的关联不明显（所谓“四散收拾將来”）。所以虽然大体上可以串联文意，还是不甚清晰。现代就有学者认为依文字读不通，或掺杂后人文字而非全是原文，或前后应重新编辑分作两篇。 “武内义雄说“《中庸》与《累德》、《表记》、《缁衣》、《坊记》四篇有关系，极当考究，此四篇之文体，与《中庸》上半相似”。可谓抓住了问题的实质，需要补充的是，《五行》一篇与《中庸》下半相似，这一点也同样“极当考究”。从这一点看，今本《中庸》上下部分在文体、内容、思想等方面确实存在着差别，表现出不同的思想旨趣。” “今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。”《梁涛：郭店楚简与思孟学派》 对于现代人而言还有第四个难点，就是古人做注其实是阐发自己的体会观点，而不是简单地翻译成白话。如果我们不能体入程朱的工夫悟境，实际上无法理解他们的注解而变成了另一本“天书”。用这种误读去指导对《中庸》文本的研究，就好比读不懂中文而采取英文译本、又读不懂英文而转而读英文的德文译本。徒然增加了许多曲折。 简言之，最大的困难似乎不在于《中庸》的文字训诂，而在于文意的贯通。朱子说：“中庸之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是見得个道理了，方可看此书 ，將來印证。”《朱子语类》 第二，研读的角度。既然子思作《中庸》的目的，是祖述圣人之道的源头、圣道在社稷中的体现、圣道的复制或延续的原理、以及圣道延续的效验，因此他是在叙述一个完整的体系，这与《大学》重点讲“一是皆以修身为本”是不同的。这种叙述的角度，也与论孟不同。论语孟子是从圣贤第一人称的角度来作证，读者可以从师弟间的谈话语境直接地感知其人格。而《中庸》是从第三人称的角度来叙述圣道的原理和系统。这个情形决定了，如果我们不能打通全篇的脉络，而只是着眼于个别的警句，那是无法了解《中庸》的。 第三，研读的背景。（1）关于天命。（2）关于天道。（3）关于礼。 上古讲天命，应该是当时一个通识，是为大众所接受的，而且天人之间还是一种直接的切近的关系。我以为所谓天，古人多与“天道”相联，而不是实体意义上的“天穹”或现代意义上的“天空”，也不是基督教的“上帝”，甚至也不是俗话说的“老天爷”。 “天命”或“天道”，我解作生命之本原、万物秩序之根本依据。程明道曰：“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”《程氏遗书卷十一》我们在古本《大学》的注疏里面还看到： “致知在格物”者，言若能学习招致所知。格，来也。己有所知，则能在於来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来缘人所好也。“物格而后知至”者，物既来，则知其善恶所至。善事来，则知其至於善；若恶事来，则知其至於恶。既能知至，则行善不行恶也。（孔颖达疏《礼记正义》） 天命既与天道互为体用表里，和同一个时代的老子所说的“道”，其实相去不远。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《道德经。21》它无形而显，无为而作，周行不殆。盖人初无知，被动地服从因果所显示生住异灭周行不殆、惩罚性地纠正自己的行为。故曰天命、天道。故曰“性自命出”。 犹如父母生下小孩，他们的身体里面就流着同样的血液。人的本性，也与天命或天道具有共同的本质，是不一不异的。因为有这个依据，所以圣人可以体道见道，主动地去合于天道，而实现人生的大自在，实现社会的中和无为之治。故曰“率性之谓道”。这是上古圣人之学的一般基础，也是《中庸》一书的前提。 上古的“礼”最重要的职能是祭祀、占卜。“子曰：南人有言曰：人而无恒不可以做巫医。善夫，不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”《论语。子路》“物既来，则知其善恶所至。既能知至，则行善不行恶也。”《礼记正义》一些学者指出，上古的礼含有宗教的意义，正是如此。楚简《圣德》：“道者、德者、一者、天者、君子者，其闭塞谓之德，其行为之道。”所以孔子云：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”《论语。季氏》 从“礼”的角度，不但可以了解“道德”的最初之本来自天命或天道，而且那是一个直接在日用平常中体知验证（沟通）天道的渠道。那就是文中所谓“庸”（朱子说为平常）的实际内容。朱子所谓“散为万事”的章句，正是子思以“礼”的实例从不同侧面做出说明的地方。散乎哉？不散也！从这里读进去，原来只是平面的“不偏不倚”“平常”就显现出活泼泼的立体的实在。 一些学者也看到了文中“礼”的地位。梁涛教授的《郭店楚简与思孟学派》一文颇具代表性： “二程说“不偏之谓中”，有一定的道理，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼，如果看不到这一点，难免有失片面。“庸”有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，中庸的本意应为中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。《汉书·艺文志》有“《中庸说》二篇”，列入六艺略礼类，说明中庸与礼有密切关系，乃是当时人们的普遍观念。明白这一点，《中庸》这一部分的内容便容易理解了。” “所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人不遵守礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”、“喜怒哀乐”之“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”。相反，它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向。” “今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。” 可惜，梁文只看到“礼”的外在形态，认定《中庸》只是“礼”的哲学理论，而不能了解程朱所见下学上达的旨趣。事实上，出土楚简《五行》（据考为子思作）清楚地指示了圣人无为而合于天道、君子充实仁义礼智而上达天道的路线。《中庸》一书，可以看作是《五行》的扩充和阐发。《五行》篇为我们解读《中庸》提供了极大的启发。 第四，从以上的了解，我们有这样的结论：《中庸》一书不是绝妙玄远的天书（一般所谓“极高明”），不是讲遥不可及藐不可见的天道（一般所谓“超越”），而是讲述我们生命的本源依据（天命天道）如何体现于日用平常之中、如何从这个日用平常中学习修炼而得以把握、圣道的延续和复制又如何以日用平常的方式影响到社稷的根本福祉。这也就是圣人之道、中庸之道了。所以文中说“极高明而道中庸”。 当我们看到这一点时，也就可以了解，事实上程朱从“未发已发”的静坐工夫去体贴中庸之道，也正是反映了那个天命远去、礼转化为政治体系、禅宗乃至口头禅流行的时代特征。在程朱是日用平常，到了当今的时代，却成了孤峻神秘的理学学问。古人说：“学我者生，似我者死。”谈玄者戒之。 我们也由此了解，理解和传承中庸之道，离不开再一次在当代语境下的诠释和落实。如今“天”已经变成抽象的哲学概念，“理”已经成为少数人的学术语言，“道”变得玄远神秘而不可知。就个人的契入门径言，或有下学上达、有顿解顿悟、有静坐禅定、有多闻广参。但真正的会道人、修道人，必然不作玄谈想、神秘想，也必然不作学术闲诂想。 第五，我以为，全书可以判释为：总论、详说、总结赞叹。这里面包括了三个层次：天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教。三个层次依次展开，其中有一条主线贯通。这条主线就是“礼”。天命存于礼，率性现于礼，修身在于礼，教化成于礼。《礼记》以此篇作为通论别记，不是偶然的。 （1）总论。即《中庸》首章。朱子指出：此章“首明道之本源出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”《四书集注》也是讲了三个层次。 “天命之谓性者”，若明道曰：“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”则命之与道，非一非异。朱子说“道之本源”、复言“实体”，启哲学思辨之端。 我以为子思说道不可离、戒惧谨慎，是在当时的语境下直观的说法。首章中对应的解说有：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”若圣人见天命合天道，又何有于“离”；若为大众说，不应讲“实体”之类的玄理。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”道为什么不可离？戒慎恐惧又是从何而来的？好比幼儿在家庭中成长受到父兄的约束，古人也会感受到天命天道的约束而生出敬畏之心。“物既来，则知其善恶所至。善事来，则知其至於善；若恶事来，则知其至於恶。既能知至，则行善不行恶也。”“善道须臾离弃则身有患害而生也。”《礼记正义》这正是汉代遗留下来的对于上古“礼”的实践的描述。 率性之谓道者，对应的解说有：“喜怒哀乐之谓发、谓之中，发而皆中节，谓之和。” 程朱的入手工夫，是静坐观心，体会未发已发。而子思之时天道未远，圣人是直接感知而得。所谓“聞君子道，聪也。闻而知之，圣也。”“不乐无德。”“德，天道也。唯有德者然后能金声而玉振之。”《五行》 我以为子思所指，是说破了密意：圣人未发已发，莫不如道；率性显现，其乐处亦无所修证。所谓“和而不流、中立而不倚”，“以人治人”，“反求诸身”，这就是“中庸”之迹。特后人难以体认其本，所以要静坐观心。今之学者观心亦难，以朱子工夫为思辨，又当如何入道？ 修道之谓教者，对应文中“中也者天下之大本。。。致中和、天地位焉万物育焉。” 朱子释为“圣神功化之极”。这也是一种时代语境，以圣神推极中庸教化之功。但现代却把这个“圣神”解为神秘主义，或比附西哲所谓“超越”的概念，大错特错了。 我以为，阳明有一段话讲的好：“此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无非教也’之‘教’同。”《传习录》修者，修道也；教者，道之教也。天以道教圣人，圣人又推己而教天下之人。 所以文中讲“三达德”，必经博学审问慎思明辨笃行而致之。简言之，就是论语所谓“博之以文、约之以礼”。非约礼之外，别有“慎独”“诚之”也。 所以文中有“成己成物”，非成己无以成物，而成物，就是成就天下人之社稷福祉。这个成物的载体，就是“礼”。“礼仪三百、威仪三千”。所以自二十六章以下，处处说礼，或譬之山川、或推极天地，“能尽物之性、则可以赞天地之化育”，都是在讲成物落实于礼的效验，乃至于无声无臭、无为而治天下。这里面哪里有什么神秘主义呢？ （2）详说。我以为或可这样来大致地划分一下： 2-11章，释率性谓道。 12-19章，释天命谓性。 19-24章，释修道。 25-29章，释教化。 30-33章赞叹总结，释圣道不绝的依据、君子成圣的途径。 第六辨误。（1）“什么是中庸”是个不恰当的问题。 朱子在《中庸》全书的题解：中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。世人多以度量取中解释，又与程子“不偏之谓中、不易之谓庸”相对而纠缠不已。 窃以为，在我们未开读之前就来定义“什么是中庸”这样一个流行的做法，是不恰当的。 既不能见子思，也不见程朱。 自汉以来，注家都要为《中庸》作例行的题解。然而“中庸”是不是就是这本书的书名，其实大有争议。其次，“中庸”之义，是贯通全书三个层次、而不是用定义的方式来说明的。再次，不通全书、不达天命之义而喜谈不偏不倚，徒益思辨戏论而已。 贯通全书即见圣人，见圣人即见中庸。这不是个哲学或学问的问题。 （2）“未发已发”是理学的问题，不是《中庸》的问题。 朱子说“他所以名篇者，本是取‘时中’之‘中’。然所以能时中者，盖有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说‘君子之时中’。”《朱子语类卷61》研究者多因朱子说个“看已发未发”，就认为《中庸》一书的高明尽在于此，不把这个已发未发说到天上去，就不算懂得中庸。不知这只是朱子在那个特定语境中的入手工夫。刻舟求剑，去得远了。 不见朱子又说：“須是且著力去看大学，又著力去看论語，又著力去看孟子。看得三书了，這中庸半截都了，不用问人。” 《朱子语类卷61》为什么这样讲？只为中庸之道是圣人行得，见圣人就是见中庸。在子思名礼，在程朱名理。名字虽殊，同指一事而已。古人言：但得本，何愁末。 所以说：“未发已发”是理学的问题，不是《中庸》的问题。朱子他自见得，却是今人不会。 以上不成熟的看法，希望不吝指正。相互启发，共同提高。 (责任编辑：admin) |