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清初来华耶稣会士的儒学观 ——以《中国哲学家孔子》书中构建的“孔子”形象为例 罗莹 《中国哲学家孔子》（“CONFUCIUS SINARUM PHILOSOPHUS, SIVE SCIENTIA SINENSIS LATINE EXPOSITA”）[①]一书1687年在巴黎出版，封面上标示有共同参与该书翻译的四位耶稣会译者姓名：殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1626-1696）、恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich, 1625-1684）、鲁日满（François de Rougemont, 1624-1676）和柏应理（Philippe Couplet, 1623-1693）。书中主要内容包括有：柏应理所写的《致伟大虔诚的基督教君主路易十四函》（Ludovico Magno Regi Christianissimo Epistola）、殷铎泽与柏应理合著的《初序》（Proëmialis Declaratio） 、殷铎泽所作《孔子传》（Confucii Vita）并附孔子像、《大学》（Liber Primus）《中庸》（Liber Secundus）《论语》（Liber Tertius）“三书”的拉丁文全译本、柏应理所作的《中华君主统治历史年表》（Tabula Chronologica Monarchiae Sinicae） 和《中华帝国及其大事纪》（Imperii Sinarum et Rerum In Eo Notabilium Synopsis），并附柏应理绘制的中国地图。 有删节，请支持正版图书。 一、《序言》中对于儒学的基本评价 《中国哲学家孔子》序言可以看作是来华耶稣会士关于中国文化的一篇概况性总结，同时也是他们就“为何在中国实行文化适应政策”进行自我辩护的一篇战斗檄文。此前数十年来围绕“中国礼仪”沸沸扬扬的争论，面对多明我会、方济各会等其他天主教修会对于来华耶稣会士猛烈而犀利的批评以及此后来自教廷的压力，促使来华耶稣会士大量地在中国典籍中包括“四书”中搜集各种符合“理性”及“自然法”的历史论证，不断丰富、修正从而更为系统地阐发自身的观点，这些观点集中体现在本书的序言部分。 本书序言由两部分构成，第一部分作者是殷铎泽，修订者为柏应理。[②]该部分不仅系统地介绍了“五经”“四书”、特别是《易经》及其卦象这样的中国经典著作，并且在利玛窦《中国札记》有关中国“三个教派”相关介绍的基础上[③]，进一步分梳“儒”“释”“道”三个“教派”（“secta”[④]，其中对儒家的提法是“secta litteratorum”，意为儒教、文人的教派）的具体思想。该部分具有鲜明的厚古薄今意向，针对“儒”“释”“道”三教合流之态、尤其对“释”“道”以及“新阐释者”（“Neoterici Interpretes”即理学家，柏应理有时也称之为“atheo-politicus”即无神论政客）对于原初纯真信仰和先儒经典的“玷污”（“obscurassent ac foede contaminassent”）以批驳为主，几处提及耶稣会在华传教政策时也多是自我辩护,例如之所以身着儒服并不是要刻意迎合中国文人或者攀附上层，只是为了仿效圣保禄“让自己跟着中国文人变成文人”，“为的是总要救些人”[⑤]，从而更好地光耀耶稣而没有其他的目的（“nec ullo tamen rei Christianae emolumento pertulerant”）；第二部分作者是柏应理，他的论述试图证明中华民族具有“独特性”，亦即在道德、习俗、文字上都与其他民族不同并达到极高的成就，因此中国人视自己的国家为“天下”；从伏羲到孔子，中国人凭借其出色的理性已经认识到真神，并且比其他种族更长久地保存了关于真神的知识。在此，柏应理明显是要生产并确立有关中国早期信仰正统性的一系列话语。文中柏应理不仅强调中华民族很早就对真神有正确认识并格外受到天主的护佑[⑥]，也屡次反驳利安当、龙华民著作中的论述以及其他修会对耶稣会的批评，比如他把受到龙华民推崇的《性理大全》一书视为对先秦典籍的扭曲和偏离；回应利安当对于中国古代和民间信仰中充满迷信思想的批评，声明在中国并不存在“血腥的祭品或者可耻的事情”，中国祭祖及守孝礼仪，只是为了通过孝行来表示感恩和对祖先的敬重，并无其他目的；针对多明我会和方济各会对于中国民间信仰中种种迷信行为的指责，柏应理将这些堕落行为的根源归结于理学家的错误阐释背离他们先祖的思想并将一切建基于虚空的基础之上，以及“道”“释”二派的传入对于原初信仰的严重玷污[⑦]。 柏应理在举例论证时常常使用多个反问、设问句式叠加的方法，颇能体现耶稣会士的雄辩之风，在表达自身看法时也远比殷铎泽直接犀利[⑧]。例如在《中国哲学家孔子》序言第二部分第五章[⑨]，柏应理就提出中国文明源于美索不达米亚，认为中华民族的始祖伏羲是从美索不达米亚地区迁居中国陕西——与基歇尔所提出的中国文明源于埃及不同——中华民族的祖先是诺亚的第三个儿子“闪”；并且强调“闪”（Sem）与“牲”发音相同，“牲”在汉语中意为“牺牲”，而此前在序言第一部分第六章也提到过，伏羲的别名是包牺，意为“抱着献祭用的祭品”[⑩]，个中附会不难识别。序言中也不止一次声称：以利玛窦为首的耶稣会会士们在中国经典中发现、也从中国人的口中证实，中国人借助理性和自然法之光，早已有了对真神的认识，这些都可以从中国古代圣人和帝王的身上，以及在权威的中国经典中得到证明；对此耶稣会士甚至不惜建构出中华帝国在历史上长期与世隔绝的形象（“ex libris sinarum authenticis concluditur nullum eisdem fuisse cum aliis nationibus commercium”），以证明中国曾经长期保存着纯粹的信仰[⑪]。来华耶稣会士无法掩饰自己内心对于中华文明以及儒家文化的好感，因为在他们眼中没有其他的民族能像中国人这样尊重智慧、热爱求知。但同时，柏应理也在他的报道中指责中国人的贪婪、野心、迷信以及多妻制，中国人很难相信天主教中的神迹以及殉难之说，这些都使得传教士必须花费相当长的时间，耐心地与之打交道来获取其信任[⑫]。 但不同的文风都服务于同样的目的：《序言》中一直强调利玛窦制定“适应”方针的正确性[⑬]。事实上，面对中国文化的多元、深厚以及文人阶层具有的文化自我保护姿态，耶稣会内部对于归化中国持有不同的意见。以利玛窦、金尼阁、艾儒略为代表的一派采取的是表面上温和求同、在内部进行福音渗透的渐进路线，他们愿意通过宽容中国人祭祖祭孔来淡化文化间的矛盾，以强调共性从而博取好感以便于传教，也正是基于这一动机，利玛窦在归化儒家士大夫时才会宣称他所宣扬的天主教思想是要帮助儒教回复到其最初纯洁的“原儒”思想，殷铎泽和柏应理都是这一路线坚定的支持者；而以龙华民、熊三拔、聂仲迁以及来华托钵修会为代表的一派则是反对文化妥协、要求走严格强硬的福音宣传路线，他们急欲维护基督宗教的纯粹信仰，反对基督宗教迎合儒家的做法而要求正视耶稣之间的种种本质差异，尤其要廓清在华传教中的译名问题[⑭]一并树立对待中国礼仪崇拜的强硬反对态度。对于“信仰话语”纯粹性的要求带来了极大的排他性，也波及世俗政权的权威性，这从后来康熙与教廷特使之间的紧张关系可以看到。 作为利玛窦适应政策以及教会本土化的坚定支持者，柏应理在序言中提出他认为在华传教需要面对的三大问题：首先中国民族是个古老而固步自封的民族，他们排斥外来的新鲜事物，只欣赏自己的文明并孤立自身；其次，需要找到有效的途径来向中国人宣扬被钉十字架的耶稣和基督福音；最后是如何向中国人解释，佛教道教都是有害的偶像迷信，而玷污了原儒的后代阐释者，尤其是无神论的理学家们他们将永远死去无法得到救赎。柏应理认为要解决这些问题，应该遵循早期教会归化古希腊人和罗马人的办法，通过学习异教徒的语言，阅读并巧妙地利用异教徒文献以及历史传说，来证明耶稣作为万物的造物主和真神也存在于古代中国的历史文献之中。柏应理常常引用古代教父的话来与孔子的话相呼应匹配，也将《诗经》《书经》中英明的古代帝王，比如黄帝、尧、舜、禹等的生活时期与“黄金时代”（“saecula aurea”）相联系，以强调原初宗教以及“黄金时代”的美德在中国古代存在了很长的一段时间[⑮]。继而他也肯定孔子著作及早期儒家思想中表现出的原初神性和自然理性——依照托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225年— 《序言》中特别的观点还包括有： 1. 耶稣会士将儒家定性为“文人的教派”[⑰]，特指以孔子为首的早期儒家。一方面这与耶稣会希望寻求基督教文明与中国文明之间的相通之处有关，为使中国人、尤其是中国文人能接纳信服外国神父并最终信奉基督教，最好的方式就是从中国的典籍中找到古人已经信仰真神的痕迹，并收集权威著作里那些能够证明基督教真理的话语和道理。在这种以“适应”、“求同”为导向的政策下，首先必须建构的就是“先儒在自然法和理性指导下已具备的原初宗教性”这样的基础。至于以朱熹为首的“新阐释者”则被视为无神论者，受到“卑鄙玷污”“无耻又愚蠢”（“foede & putide corrumpant”）这样尖刻的批评及否定，但柏应理——与柏应理鲜明的否定态度略有不同，殷铎泽在他所作的前言部分里，肯定“太极”也包含了“思想和灵魂”——否定理学家的理由与其主观理解有关：耶稣会士将“太极”和“理”都理解为纯物质性的原初物质（“materia prima”）[⑱]，从而得出新儒家是无神论及物质主义者这样的结论。事实上，按照宋儒的理解，“太极”是上天之理、万物之理（阴阳二气及五行之理），它是含动静的无极之真，同时也是万善之源。在朱熹处则明确地用“理”来指代“太极”，它是至善的根源，是人身上得之于天的仁义理智等德性的根源，由此可见，“太极”并非柏应理口中指责的“纯物质性”，而是道体之所在，它生生不息地运动着并具有本体性[⑲]。柏应理基于他对于“太极”纯物质性的判断，进而指责理学家都是唯物主义者以及无神论者，这样的批评在立论上有失偏颇。另外柏应理也多次批评中国文人、尤其是士大夫对宗教的实用主义态度，把宗教作为维护社会稳定的手段来为政治服务，他认为这很容易使人陷入虚无和无神论的危险之中[⑳]；而他们对于理学家的矛盾心态也表现在：耶稣会士在文中直接承认，在中国不管是最高阶层还是最底的阶层，大家都怀着崇敬与钦佩之情，一遍遍地阅读这些理学家的著作[21]。孟德卫基于耶稣会士排斥理学家的注释、试图区分原儒和新儒的做法，便认为“柏应理等耶稣会士在认识儒家经典时缺乏深厚的历史观”，这样的评判明显不够公允[22]。 2. 在《序言》中，耶稣会士为“五经”“四书”等中国经典著作制定了自己的排列顺序，其排序与传统经学中的看法不同。按照他们心目中这些经典的权威性及其重要程度，他们给出的排序是：“五经”、“四书”、编年体史书，最后是《家语》《小学》《孝经》《忠经》这样的著作，他们也提到自己不仅阅读而且谨慎地使用了这些书。“五经”的排序是：《书经》、《诗经》、《易经》、《春秋》和《礼记》；“四书”的排序是：《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》。至于他们之所以选择翻译“四书”而没有翻译比“四书”更为古老也更具权威性的“五经”，其原因在于“四书”更加的实用和有效[23]。 3. 《序言》中明确提及孟子及其性善论观点，并非像黄一农、计翔翔等学者所猜测的那样，因为孟子“性善论”与基督原罪思想有不合而对此刻意回避，柏应理甚至将孟子的观点用于证明古老的中国仅仅凭借自然之光的引领，就能在行动上表现出色[24]。另外，在《中国哲学家孔子》“三书”翻译的最后，耶稣会士特地为尚未翻译出版的《孟子》一书进行说明： “接下来的（笔者按：之前《论语》的译文刚刚结束）是关于中国智慧的第四本书，它被称为《孟子》，该书是以这位哲学家的名字来命名，在重要性上他在中国位居第二，他生活的时间比孔子晚了一百年。这一著作由七部分的章节构成，鉴于它的重要性，它与孔子的著作在篇幅上相当，倘若人们注意到作者是多么地富于想象力、有充分的观点以及文风的大气，那么在这种意义上它甚至超过了孔子的著作。不过，如果说中国人是如此地着迷并高度评价孔子的著作，因为他书中那些纯洁、尚古的朴素教义以及在某种意义上如迷般的崇高，那么孟子应该被放在孔子之后。一旦我们能够认识到，孔子在这样一个有造诣的时代、在广阔的学术界能占据一个什么样的地位并获得怎样的赞同，我们也会将《孟子》——正如上帝的旨意——介绍到欧洲。”[25] 另外，鲁日满在 4. 多次提及《圣经》中所记载的圣保禄事迹作为来华耶稣会士的榜样，以此为“适应”路线正名和辩护[26]。 5. 耶稣会士在比较视域之中，带着“先见”（Vorverständnis）来观察和理解中国文化，得出许多有趣的观感：他们用亚里斯多德的“四因说”来理解古代中国哲学,用质料因来定性“太极”，用“形式因”来认识“理”，以典籍中出现过的“上帝”来对应“动力因”[27]；他们也用西方政治话语来描绘中国的情况，比如称理学家为“无神论政客”、称中国为“君主国”（“monarchia”）而伏羲则是这一“君主政体的创始人”（“monarchiae sinicae conditor”）；他用“Lex naturalis”、“Lex naturae”（自然律法时期）这样的西方神学话语来描述中国上古历史：关于基督宗教中的“启示”，一开始《旧约圣经》只将犹太人称为上帝的“选民”，认为他们最早在精神上跟随天主并获得关于真神的认识；圣保禄为了进一步扩大“选民”的范围，在其著述中（主要集中在《圣经》中的《格林多前书》、《格林多后书》和《迦拉达书》）发展出一个可以吸纳和适应所有民族宗教信仰的“三级模式”，即异教的自然律法时期(Lex Naturalis)，旧约的摩西律法时期(Lex Mosaica)以及基督王国时期(Lex Evangelica) [28]，这也可以视为圣保禄对世界历史的宗教性阐释和划分模式。柏应理借助这一模式，将信奉“上帝”、未受佛、道思想影响的古代中国人划入自然律法时期，从而使之纳入基督教史学观以及基督宗教神学讨论的范畴。按照柏应理这一设想，来华传教士的任务就是重新找出并宣扬中国古代宗教遗留下来的对于天主的正确认识——而这些都很好地保留在中国典籍之中——引领中国人从“自然律法时期”走入“基督王国时期”。 二、西方的孔子像 有删节，请支持正版图书。 (责任编辑：admin) |