汉学“再现”视域下的儒家诗歌功能观[①]徐宝锋[②] （北京语言大学人文学院，北京 100083） 摘 要：汉学家对儒家诗歌功能观的理解是和“再现”理论关联在一起的。不管是刘若愚对于西方“再现”理论的接受和转化，还是欧阳桢等汉学家对于中西文论背后的哲学差异的理会都十分明确地展露了他们对于儒家诗歌功能观的理解，其在分析中国诗歌的反映和表现问题时，都或明或隐地参互进了对于“再现”这一源自西方诗学的理论范畴的体认。 关键词：汉学；再现；儒家；诗歌功能观 Confucianconcept of poetry function under a vision of sinological ‘representation’theory Baofeng Xu (CollegeofHumanitiesofBeijingLanguage & CultureUniversity,Beijing, 100083) Abstract: Theunderstanding of Confucian poetry function of the sinologists is connected with‘Representation’ theory in the west. Not only the conversion and acceptation of‘representation’ theory by James.Liu, but the understanding of thephilosophical difference between eastern and western literary theory by EugeneOuyang like sinologists displayed the idea of the Confucian poetry function. Whilethey are analyzing such Chinese poetry problems like reflection and express,they all have an idea of representation originated from the western poetrybackground. Key words: Sinology; Representation; Confucius; Poetryfunction 在汉学视域下，“再现”理论与儒家的诗歌功能观是关联在一起的。儒家视“德”为天法伦理、社会规范，将“德”理解为表现心性以及伦理观念的规范性行为,而检验“德”的标尺恰是儒家反复强调的“礼”。当儒家把“阴阳”、“天地”、“乾坤”、“天道”、“地道”、“人道”、“天文”、“地文”、“人文”等等看作了可以在诗歌中进行情感分析和再现的对象时，儒家实际上针对的分别是因道而生的自然的法则或社会的法则,指向的是诗歌显现伦理观念和道德心性的功能与作用。对此，苏熙源(Haun Saussy)认为，中国古代批评文本倾向于“采用道德的立场，这种立场是为由古代的礼仪主义所激发的所有美学理论所共有的。”“从诗歌到对政府的回声之间的路径是双向的。”[1](90-910法国汉学家侯思孟(Donald Holdzman)也认为 “文学理论(或称文学批评)在中国古代未能发展是因为古代思想家,尤其是儒家,在谈论文学时根本不把文学看作是一种与道德、礼仪、政治平行的独立存在,不把文学看作是一种应该独立考虑的东西。”[2](47)哈佛大学教授海陶玮（James Robert Hightower）则更为明确地点明，“《诗大序》有关诗歌教化功能的表述是中国古代文学理论的基石”[3](42)。以上这些论点十分明显地彰显了大多数汉学家对于儒家诗歌功能观的体认姿态。不管是以刘若愚为代表的早期汉学家对于西方“再现”理论的接受和转化，还是欧阳桢等后期汉学家对于中西文论背后的哲学差异的理会，都十分明确地展露了他们对于儒家诗歌功能观的理解。 一 刘若愚在其《中国文学理论》一书中，刘若愚依据刘勰“观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”的观点，明确指出在中国古代的诗学传统中，不管是“道沿圣以垂文”还是“圣因文而明道”都呈现出了一种十分明显的“再现”关系。刘若愚引述郑玄《诗谱序》和清初批评家汪琬的观点认为，无论是《左传》所载季札对《诗经》所表现的道德性格和政治情操的讨论，还是《乐记》对于“音乐反映一国政治情况”的概括[③]实际上都在说明“文学是当代政治和社会情况不自觉之显示”[4](97) 。到了唐代，中国的诗人们已经“渐趋重视文学的功利作用而非形上性质，因此在他们的理论中，形上要素与实用要素合并在一起。”[4](39)刘若愚以唐代初期的李百药、魏征、王勃以及白居易为例，认为“唐代以及后期的作者继续提及天文与人文的类比，可是他们通常是用以作为实用理论的宇宙哲学基础，而不是像刘勰和萧氏兄弟那样，借以证明文学的崇高地位。随着从文学形上概念到实用概念的这种转移，‘道’的形上概念也转移为道德概念。”[4](39) 通过对艾布拉姆斯文学四要素的全面改造，刘若愚分别从“决定理论”、“表现理论”、“实用理论”和“形上理论”四个角度对文学的功能加以了阐述，并以此为出发点，从“再现”的理论视域出发展开了对于儒家诗歌功能观的讨论。在讨论“实用理论”和“形上理论”关系时，刘若愚认为“以文学为宇宙之原理的显示为基础的形上理论”对于“道”的强调，在儒家这里实际上被强调为“在人与人的关系中，遵循古圣先贤依据自然之道所立下的伦理之道”[4](20-21)，在讨论“决定理论”和“实用理论”的关系时，刘若愚认为“决定概念时常与实用概念结合在一起，因为在文学不可避免地反映产生它的社会这一前提之下，很容易产生的结论是：文学可以作为历史的‘镜子’，从中可以学到实际的教训；也很容易从决定论的立场——认为不管是否自愿，作家显示出当代社会和政治现实，转移到实用的立场——认为他‘应该’自觉地这样做。”[4](98) 在刘若愚关于文学的这四种关系理论中，最能对应其对于儒家的诗歌功能观理解的是其“实用理论”。刘若愚在他《中国文学理论》第六章开篇即指出，“实用理论，主要着重于艺术过程的第四阶段，是基于文学是达到政治、社会、道德，或教育目的手段的这种概念。由于得到儒家的赞许，它在中国传统批评中是最有影响力的。”[4](164)刘若愚认为孔子谈诗的见解“思无邪”“这一评语显然表示对诗的道德内容和影响力在实用方面的关切”，《论语》中的“兴于诗，立于礼，成于乐。”“整句话显然是在描述自我修养的程序，而所关切的是诗的实际效果。”[4](164)刘若愚接下来讨论了孔子“兴”、“观”、“群”、“怨”等具有道德和社会功用效果的文学概念，并认为《诗经》之后“有些人强调文学的政治功用，或从统治者的观点，认为文学有助于统治，或从臣民的观点，认为文学是批评和抗议的手段；另一些人则强调文学对个人道德的影响。”[4](168)因此《诗大序》中“故正得失、动天地、感鬼神莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”是从统治者的观点出发，规定出诗的政治功用；“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者脚以戒，故曰风”是从臣民的观点描述诗的政治功用。刘若愚认为《诗大序》的推论本身是不合理的，因为其“对于个人感情的自然表现如何以及为何一定反映政治情况，或者如何以及为何这种表现能达到道德、社会和政治目的，并没有给予逻辑的解释。”因此《诗大序》的思想应该是基于如下的假定：“除了政治情况所产生的感情之外，没有别种人类的感情，而所有如此产生的感情，必然是道德的、有助于改善政治情况的。”[4](180)从自己所建构的关于中国文学理论的体系出发，刘若愚认为《诗大序》中这些不合逻辑的地方，终其全篇都没有获得解决。“将诗的表现概念和实用概念互相调和的这种意图并没有成功。首先，在国史‘吟咏情性’与‘发乎情，民之性也’的陈述之间，有着显然的不符之处；即使我们接受孔颖达的解释，认为作者的意思不是说国史在诗中表现其本身的情性，而是说他们采集了人民情感的诗歌，可是我们仍然怀疑，人民情感的表现，是否一定‘止乎礼义’” [4](181) 刘若愚指出，虽然到了刘勰那里“道德的‘道’以宇宙之‘道’为基础，而且由于文学显示出前者，他能够适合道德目的。”[4](184)但是 “自韩愈始（他对‘道’这个字的道学定义，我们已经知道），理学家通常认为文学是宣扬‘道’的手段，而‘道’被理解为道德原理而非宇宙原理的要素。”[4](172)他认为，儒家以伦理道德为本位的诗歌功能观使后世学者的理论呈现出了一种理论上的矛盾之处，就连强调“诗在表现上不必受到约束，以及诗不必与社会和道德有关”的袁枚在论及情诗时依然把道德品格以及是否违背道德看作了评判诗歌的一个必须前提。刘若愚指出，袁枚的论调似乎是要鱼与熊掌兼得：“一方面，你无法从诗中看出一个人的道德品格，而写‘不道德’情诗的某人，可能事实上具有毫无瑕疵的道德品格；而另一方面，你可以从诗中看出一个人对爱情的真诚，而性爱并没有什么不道德的。”[4](207)袁枚的这种妥协的姿态反映的恰是儒家的诗歌功能观相形于西方“再现”诗学的复杂性。 二 对于刘若愚所涉及的这个问题,余宝琳（Pauline Yu）认为，“在中国,文学与社会政治秩序的关系长期以来就被认为是理所当然的”[5]。“在这个世界中，宇宙模式（文）及过程与人类文化模式及过程之间存在着某种基本的一致性。因而《诗大序》得以断言，内在的东西（情）可以自然地发现某些外在相应的形式或行为，诗可以反映、影响并达到政治和宇宙秩序。鉴于这种个人与世界天衣无缝的一致性，诗歌得以立即揭示情感，提供某种政治稳定性的尺度，并且还可以作为某种实用的说教工具。”[5]而且，“主客体之间或客体之间的联系，这些西方大体归于诗人创作独创性的东西，在中国则被视为是先前业已建立的东西；诗人最基本的成就往往在于超越他自己的个性以及与世界各种因素中的不同之处，而非是对这种个性和差异加以断言。”[6](32-33)诗对于政治和宇宙秩序及其现实实存的反映从理论上讲就是一种“再现”，而与之相关的情感之揭示则为“再现”的一个层次和维度。很显然，余宝琳对于儒家诗歌功能观的讨论也是从“再现”理论入手加以阐发的。 余宝琳从《小序》、郑玄以及朱熹对《诗经·唐风·绸缪》的注疏出发，认为这些中国传统的注释的例子说明“一首诗通常被当成实际历史状况的文字评论而加以阅读的，而评论者的任务则在于重构诗歌的语境，即解释出是哪一类特别的促进因素产生了那种反映。相比之下，有一些学者并不那么赞同将《诗经》中的诗歌视为是对当时国家初始状况的实际编年记事，然而即使这样，他们的解释也从未摆脱对历史真实性（Historicity）的信念。人们无疑相信《诗经》中的诗歌被采集起来是为了测定人民的情感以及确立选集的经典地位。这一信念指导了儒家评论家产生出了如此伦理化、有关时事的隐喻式的解读，然而他们的遗产也形成了‘现世的’诗学传统。”[5]余宝琳借助史密斯（Barbara Smith）“自然表达”（Natural Utterance）的观点后认为，意义的生成在于其语境“它为何发生：产生它的环境、动机、条件、‘外部’和‘内部’的，物质和心理的这些因素，引发表达者以当时适当的形式表达。”[5]大陆学者高玉对余宝琳的观点提出了批评，认为余宝琳在通过《诗大序》中的文字阐述儒家的诗歌功能观时，“其实是用西方文论的方式来谈论中国古代文论，其术语、概念、范畴和话语方式都是西方的。中国古代文论在这样一种新的谈论和言说中其内涵其实发生了实质性的变化。‘内在’、‘外在’、‘形式’、‘反映’、‘政治’、‘宇宙’、‘个人’、‘情感’、‘主体’、‘客体’这些西方的术语、概念和范畴不能完全涵纳‘风’、‘天下’、‘乡人’、‘邦国’、‘教化’、‘志’、‘心’、‘情’、‘形’等这些中国古代的术语、概念和范畴。同时，西方‘影响’等概念和范畴其意义又溢出了中国古代的‘教’等概念和范畴的意义。”[7]高玉认为余宝琳的问题在于把“内部”、“外部”这些西方词语的背后更为深层的理性、科学、逻辑等精神，与“风”、“教化”等中国古代词语的背后更为深层的道、气、礼、仁等精神混同看待了。“余宝琳把中国古代文论纳入了西方文论体系，从而使中国古代文论成为被认为是具有“普适性”的西方文论的注脚。余宝琳所解说的《诗大序》的思想只是名义上的中国古代文论，而实质上是西方文论。”[7]事实上，余宝琳意识到了她的做法可能会“被那些处于不同规范的批评家当作‘肤浅’”，她本人对高玉所说的现象十分警惕并曾予以了尖锐的批评。前文曾经言及，余宝琳坚决反对援用西方文论研究中国文学的问题时，削足适履地生搬硬套相异的方法和标准，她深知汉学研究在将各种西方文学理论运用到中国文学研究之上时，务必要先了解欧美文学术语在其文化脉络中的哲学意涵，然后才能有效地植西入中。在余宝琳看来，“一种植根于儒家宇宙观的概念支配着评论：政治就是显而易见的伦理观，而且任何个人都难于在涉及本人时不去涉及更为广泛的语境。这些整体论的臆断逐步以某种形式构成对非经典文本的解读，事实上亦成为后来诗学理论的基础。”[5] 三 汉学家们在讨论儒家的诗歌功能观时，孔子“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”这句话被汉学家广泛援引。范佐伦（Steven Van Zoeren）在《诗与人格：中国传统经解与阐释学》(Poetryand Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China) 一书中认为，这段有关孔子提倡学习的句子包含了《诗经》“兴、观、群、怨”这四项功能，不仅说明孔子已经意识到了“文学的作家认定，在自然与社会、文化世界的内外存在着某种复杂、持续以及类似网状物的紧密联系”，[8]而且，如何适时地引用《诗经》作为道德教育的素材以激起一种道德感，从文学批评本身来讲已经涉及了诗歌和社会的复杂关系问题。英国汉学家雷蒙德·道森(RaymondDawson)呼应了范佐伦的观点，他认为《诗经》中的“如切如磋，如琢如磨”这些本是用以比喻年轻情人优美容颜的句子往往会因出于教育目的(educational purposes)，而被儒家给以更富有道德性的阐释，用来喻指如何培育道德修养。《论语》对《诗经》进行了有意的误读并使之成为道德的标签，使《诗经》语义彻底发生了改变。孔子对《诗经》的误读性阐释明确表明孔子视《诗经》为道德培训(moral training)的教科书。[10](23) 道森认为在以上这段孔子讨论《诗经》的话中，孔子关注的“并非是其审美趣味(aestheticappeal)，而是实用目的(practical purpose)。”[10](22)孔子说所说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”表明其对于《诗经》行政和外交等实际功能的强调。对于范佐伦和雷蒙德·道森所提及的道德教育和实用功能问题，美国学者海伦娜(Helena Wan)在《孔子的教育思想》(The Educational Thought of Confucius)一文中从情感教育的角度加以了深化性理解，她认为上述《论语》的这段话实际上说明孔子在赋予诗歌以重要教育功能的同时，并不单单把诗歌视作彼此交流的工具，而是同时强调其表达情感的渠道作用。孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”这句话说明孔子在诗歌的所有功用中，最为重视的情感教育(affectiveeducation)功能，孔子实际上认为“诗歌可以使人的感受(sentiments)与情感(emotions)得以适当地宣泄，使之趋于缓和并向合乎规范的方向发展。”[9](190) 因此相较于“不学诗，无以言”这句孔子敦促儿子伯鱼在道德、智力等层面上获得提升的话而言，“思无邪”(have no twisty thoughts)主要是指《诗经》具有助于净化(purify)与唤起(arouse)情感的道德教化功能。 普林斯顿大学教授柯马丁(Martin Kern)在《新出土文献与中国早期诗学》(Early Chinese Poetic in the Light of Recently ExcavatedManuscripts,2003)一文中辨析了从西汉晚期以来的经学儒生的道德和政治维度，主张“从出土的文献，如《孔子诗论》来讨论早期诗歌的不同接受与解读，借此可以再斟酌我们对这些早期诗作的构成、流传、解读和社会文化地位的基本假设”。 [11](72)加拿大汉学家格雷厄姆·桑德斯(GrahamSanders)从“诗歌能力”(poetic competence)和“文化能力”(cultural competence)两个角度对孔子的诗学观念加以了分析。在桑德斯看来，“诗歌能力”指的是某人为达到某种预期目的(desired end)而以诗歌话语(poetic discourse)为手段来影响另一个人的态度与行为的能力。“文化能力”指的是对于传统的掌控能力。[12](16)儒家试图力求适当的场合，面对适当的对象，选择适当的《诗经》中的诗句加以发挥，通过应用过去的知识于当下的情境，调和理想与现实之间的矛盾，进而强有力地影响(sway)其听众。桑德斯认为在《论语》中，孔子的“不学诗，无以言”以及“使于四方不能专对”是为了激励弟子学习《诗经》并懂得如何适时地加以运用。在《论语》中，“孔子非常鼓励弟子们通过刻苦努力来获取知识并应用于实践。”[12](26) 宇文所安认为“一切内在的东西都要走向外在显现,内与外是完全相符的。这是中国文学思想的一个信条,中国文学思想的主流就是这个原则上发展起来的” [13](217) “中国文学思想发展的最深层动力往往不在于孔子对文学自身所表达的见解,而在于《论语》所蕴涵的儒家思想对更广泛问题的关注” [13](17)宇文所安认为《论语·为政》中的“视其所以,观其所由,察其所安,人焉瘦哉?人焉瘦哉”这句话已经说明儒家认为通过一个人的行为状态(所以)、行为动机(所由)和行为者的心理(所安),可以察知他的道德品行和性格特征。 费维廉对中国古代文论中的政治及社会功用观也较为关注。作为美国芝加哥大学中国文学和比较文学教授，他在为《印第安那中国古代文学指南》（The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature）专门撰写的“文学批评”（Literary Criticism）论文中非常清晰地表述了自己对于儒家诗歌功能观的看法。费维廉认为“公元前1世纪上半期的《诗经》中包含了最早的有关运用诗歌的论点。其中大部分抒情诗、歌谣、风、雅、颂都为不知名的口头传统作品。但其中有一些作者声称,其意图是表达某种悲伤,意愿,对美与善的赞美,对统治者的批评,以及对早期圣人的缅怀。从3世纪起，这种创作文学自我意识的抒情诗持续下来，只是后来增加了一种观点，即诗歌是在精神上自我完善的手段。在《诗经》之后的世纪中发展了有关诗歌的政教观，这些观念在儒家经典和其他古文献中都有大量的记载。例如,《礼记》中记载说，封建王室每五年就要求宦官们引诵民谣，以此测定政治气候。《汉书》中的传记文中也指出,古代君主要任命采诗官来检测其政策的有效性。《尚书》中‘诗言志’的表述成为后来经常引用的权威论点,即诗歌是政治性和群体性的,而非是情感和个人的表述。至于诗歌的用途,在诸如《左传》和《国语》的历史材料中均清晰地说明,君子应当熟谙《诗经》,因为这是其高雅社会身份的象征。在复杂的辩论中,抽取有关的诗篇以及公认的阐释进行引用成为这种论辩的组成部分。”[14] 费维廉以《左传》、《国语》和《论语》等历史文献为参照，较清晰地言明了《诗经》经世致用思想对早期诗学社会功用观所形成的巨大影响。 总体说来，汉学家们对于儒家诗歌功能观的认识大都渗透着其对于中西文化和哲学的差异性理解，在分析中国诗歌的反映和表现问题时都或明或隐地参互进了对于“再现”这一源自西方诗学的理论范畴的体认。汉学家们在“再现”与“儒家诗歌功能观”的话语阐述和意义表达方面的深层学理机制还有待进一步深入的研究。 参考文献： 1、Haun Saussy.The Problem of a ChineseAesthetic [M].California: Stanford University Press, 1993. 2、宋柏年.中国古典文学在国外[M].北京:北京语言学院出版社,1994. 3、James Robert Hightower. 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Chinese Theory and Criticism: Pre-Modern Theories of Poetry. 1994. 9、Helena Wan, The Educational Thought ofConfucius, PhD Dissertation, Loyola University of Chicago, 1980, Ann Arbor,Mich: UMI, 1980. 10、RaymondDawson, Confucius, New York: Hill and Wang, a division of Farrar, Straus andGiroux, 1981. 11、MartinKern, Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,Recarving the Dragon: Understanding Poetics, Prahue: The Karolinum Press, 2003. 12、GrahamSanders, Words Well Put: Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition,Cambridge: Harvard University Press, 2006. 13、[美]宇文所安.中国文论:英译与评论[M].上海：上海社会科学院出版社, 2003. 14、CraigFisk. “Literary Criticism”inThe Indiana Companion to Traditional ChineseLiterature [M]. William H. Nienhauser, Jr. Editor and compiler,Bloomington: IndianaUniversity Press, 1986. 作者简介：徐宝锋，男，1974年1月出生，北京师范大学文学博士，北京语言大学博士后，现为北京语言大学人文学院副教授。研究方向为国际汉学、中国文化与诗学。 通讯地址：北京市海淀区学院路15号北京语言大学人文学院，邮编100083. 电话：13321126735电子邮件：xbf99@126.com [①]本课题为北京语言大学校级科研项目（中央高校基本科研业务专项资金资助），项目编号为13YBG34.。 [②]作者简介：徐宝锋（1974-），男，河北承德人，文学博士，北京语言大学人文学院副教授，研究方向为国际汉学、中国文化与诗学。 [③] 在这里，刘若愚引述了《乐记》“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以忍，其民困。”并将之与《诗大序》“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”加以了比照。 (责任编辑：admin) |