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儒家和谐化方案的内在缺陷或“仁”的破坏面 ——理解新儒家的若干建议 [以] 桑雅如 (Sharon Sanderovitch) 【摘要】本文对儒家理想的君子内在生活的某一方面进行了集中的考察。通过对《孟子》（1：7）进行细察，旨在揭示儒家道德的构成，以及因冲突而引发出来的应对方式，这种冲突一方面涉及到仁爱之心，另一方面则与义的理念相关。重读齐宣王与祭牛的著名故事，来作为道德困境的典型，我们会发现孟子思想中存在的君子行动与情感的分裂。事实上，情况要更加严峻，虽然在行动层面上，我们可以说这种冲突具有解决的可能性，也就是说，存在一种给定的正确选择，而在感情维度中，我们则认为君子应该同时去体会两种相互冲突的情感反应。放弃其中任何一种都不是理想的儒家君子应有的选择。这种情感困境，当其遭遇到儒家中和思想中的具体观念时，便可能像电脑程序中的“缺陷”一样，破坏了中和的可行性。而这些观念正是基于这样一种关系，即个人内在的中和与更为广阔的宇宙和谐之间存在的本质关联。 一、 前言 儒家之道建构在仁和礼的基础之上，试图促进社会和谐带来人类文明的繁荣发展。因此，在它所勾画的社会结构中每个成员各尽其职，以使这个社会整体和谐运转。更重要的是在此机制之中，每个个体因自身服务于唯一的善的目的而感到愉悦——或一旦他认识到了正确的道，他将因为其服务而感到愉悦。本文的观点与另一个更普遍的假设相关：此假设认为内在的满足感——来源于对儒家之道与目的的正义性的信仰——加上儒家经典《论语》《孟子》所倡导的社会和谐的境界，它们一起引领着传统和现代阐释家们以形而上学的诠释方式来理解儒家传统的终极和谐[①]：宇宙性的和谐观，强调天－地－人的三合一，而人则是其中最终的环节。本文将关注“人”这一层面[②]。 下文主要论述儒家的仁道，特别是其在孟子哲学之中的成熟发展，它有助于形成道德观、构建有序社会，但是这样做，不管个体是否最终体会到了儒道的快乐，个体——君子——自身的内心和谐将不可避免地受到破坏。这一主张在何种程度上会——或不会——挑战我们对儒家式和谐的看法，取决于我们对这个词的原初理解。至此，我暂不对这个词作任何定义。我想提出两个题目来讨论这个问题：儒家和谐化方案中的内在缺陷（倘若我们认为它对理解儒家和谐具有破坏性作用的话）或者“仁”的破坏面（倘若要付出一定代价才能在儒家学说中构想和谐的话）。无论如何，当我们考虑从新的渠道把儒家思想应用到现代世界时，尤其重要的是尽力对它意味着什么做出全面的理解。 在文章的第二章我将给出“君子内在生活”的普通概念，这一概念在后面章节的讨论中有一定的争议。我将引用齐宣王与祭杀牲畜（《孟子》1:7）这一例子展开讨论，第三章我用了三个小节对其进行详细论述：包括 “重读1:7”， “追踪冲突的缘起”与“儒家的内在体验”三小节。第四章将提出一些相关结论，希望将来能进行深入研究。 这篇文章的主要关注点涉及儒家思想中许多已被深入考察的领域，特别是关于个人主义和整体主义的问题、生态观、道德心理学等。我在此并不试图全方位地讨论这些重要的话题而是探讨一些目前那些话题所引起的一些未尽的讨论。带着这种谦虚的心态，我们一起进入第二部分的讨论。 二、 内心的和谐与平静 在此，我将简单地概述两种与和谐有关并已被接受的关于儒家个体问题的观点。他们均关于儒家君子内心生活的典型性是如何遭遇到挑战的。在后文我将以此展开论述。 劳思光曾区分了构想儒家和谐观的不同视角与方式： 孔子所提出的原初理论，本质上而言是应用在政治与伦理方面的，后来的儒家哲学家不断地扩展与衍生他的原初理论。理论上来说，他们最后走向了两种发展途径。第一种途径主要是将本体性语言与原有理论结合而建构了形而上学与宇宙论。另一种途径用心灵哲学来强化并改进以前的政治伦理学理论。在这两种情形中，和谐概念得到了新的意义。[③] 劳思光接着讨论了第二种途径——涉及内在和谐的可能性——他指出孟子的教义是对内心和谐的最早表述，而明代哲学家王阳明的哲学则完善并指明了通向内心和谐的道路，即“成己”。劳思光认为人类心灵中最核心的冲突就是 ——根据孟子11:15（《孟子·告子上》“公都子问曰”章）的教义—— 人类的理性（“大体”）与个人的私欲（“小体”）之间的冲突。这就是为什么他后来指出心灵的转化能作为内在和谐的解决方案[④]的原因。柯雄文 (A.S. Cua) 同样提出过类似的思路，以为在为了整合个体的 “思想，感受，语言，行为”上需要放弃自我利益[⑤]。在上述两例中，横亘在有志于道的儒者面前的障碍，都是人类的“小体”：他的欲望与自我利益。我不想深入谈论这个话题，因为我更关心《孟子》表现的另一种内在冲突：完全发生在君子“大体”内部，无法通过“成己”去调和的冲突。这种冲突本质上是内在于孟子教条本身的。 在触及冲突的内容之前，我想先展现作为君子所具有的另外一种公认的品质及其所遵行的道的特点。孟子自身声称成仁义将带来喜悦[⑥]。回顾《孟子》里本性与天道的关系，我们完全可以理解这种喜悦的概念。孟子所说的喜悦暗示着个体的性与行的合一。因此孟子继续论证到，实现人性——充仁之端——乃是“人之安宅”[⑦]。刘殿爵 (D.C. Lau) 在谈论“道德的自然性”时甚至猜想： “也许孟子在暗示道德的健康与心灵的健康是密不可分的。” [⑧] 《论语》是孟子最重要的灵感来源，其中也有这类论证[⑨]。孔子好几次都强调学习与实现道的无穷快乐，而完全不考虑舒适生活的诸多需要，如财富、地位、一日之餐、安身之所[⑩]等。孔子还用否定句表达了这个观点，说一个投身于仁的人“不是”怎样的：他不因为现在与将来的烦恼而焦虑[11]。可能是这种表达影响了Benjamin I. Schwartz 对“仁”的理解： 仁表现于一个人的内在平静、和谐，对于世俗所不可控制的幸与不幸的坦然。我们可以说，仁跟个体的幸福有着密切的关系，但是此种幸福是纯粹建构在德性上的。德性即是幸福。[12] 这再次跟我们在柯雄文和劳思光的观察中看到的一致，当一个人超越他对于物质性欲望的存在本质，而转向他的理性与德性时，他将不再存在任何内在冲突，可以全心地追求他的美好目标。按照Schwartz的看法，内心的快乐是全心地投入去追求纯粹的德性。下面的部分我将论述那种全心追求德性的情况是不可行的。在这种情形下，问题的关键不在于是否具有生物性的物质欲望，或世俗的不幸，而在于德性自身固有的内在冲突。如果考虑这种问题，那么我们怎么看待君子内心的幸福与喜悦呢？ 我要澄清我不是在反驳上面的陈述，而想指出当儒家学者将此陈述作为“仁”和君子内在生活最重要的方面时，会忽视 ——甚至忽略 —— 在仁和内在生活的另一个重要层面。换句话说，根据上面的观点，君子所得到的平静与坦然，是因其放弃小体而彻底转向大体。从这种角度来看，君子确实可以实现内心的和谐，远离焦虑。但是强调这一角度，我们需要思考另一种内心冲突的存在。而且，这种冲突绝对不会带来彻底的喜悦与平静。我们将在下章分析这种冲突的构成成分。 三、 祭牛，羊羔与儒家之道 我们的讨论将进一步涉及人类感受与儒家道德观指向的“道”之间的关系。这一讨论自然是以孟子的学说作为基础的。近来学者们都强调（虽然其学术上有细微差异但在最核心的问题上都达成了共识）某些人类感受在认知与实现孟子所理解的道德上扮演着重要的角色[13]。正如刘秀生所说： 尽管不是情感主义者，孟子相信人类的感性成分在道德上扮演着重要角色，那么到底是什么样的角色呢？它们鼓励道德个体去认识道德事实。感性成分包括感情、态度、感受，识别某情景突出特点的能力。更重要的是，对于孟子来说道德特质与人类某种感性成分，在概念层面上相关。（……）孟子认为，人类的感情与感觉引导着道德个体。[14] 由此可知，人类的感觉，使不同的自发反应，它在理解孟子的关于人类的道德生活中占据着重要的地位：它不仅用来认识既定情景的显著特征，亦是一种行为的动机，最后它还有助于人们认识其行为的理由。[15]这种意见在我们分析《孟子》中的例子时将变得非常有意义。在例中，道德、感觉、认识到行动的理由与行为自身之间的关系等获得了有意义的证实。我想说清楚，我们下面虽然涉及到各种复杂的领域如心灵哲学，道德心理学和伦理学等，但我们目前关注的还不是流于泛泛地谈论它们在《孟子》中的广泛表达，而是如何运用它们来帮助我们看清曾经被忽视的儒家体验的重要特征。 《孟子》第一章第七节引发了很多学者的关注[16]，被认为明确表现了孟子的思想。这个情景非常著名，一般分成两部分：（１）孟子认为齐宣王 “心足以王”。他的观察基于过去的一件事：齐宣王见到“将以衅钟”的牛，“不忍其觳觫”，而下令“以羊易之”。（２）孟子夸奖齐宣王拥有恻隐之心，即有“仁之端”，提出要想统一国家并成为当之无愧的王，他所需要做的只是把仁慈之心从祭牛提升到人民身上，将自己本能的驱动变成成熟的仁政。为此，我将跳过以前学者所广泛讨论的问题，而将重点放在此情景的第一部分。 重读1:7 对话始于齐宣王问孟子什么是真正的国王，他应该拥有怎样的德性。孟子回答： “保民而王”。刘殿爵将此翻译为，“通过将和平带给人民而成为真正的君王。” [17]如此，在故事的开端，真正的政府通过带来疆界和平而保存国民，而正如后面的对话所说，这要求国王统治邻国民众并统一王国[18]。这个目标在开篇出现，也是贯穿《孟子》的主题。 孟子告诉齐宣王他所听到的有关齐宣王的故事。情节中显而易见的是，齐宣王看到祭牛通过大殿时，感到非常震惊，他问清了事情的缘由，然后立刻产生“舍之”的强烈情感发应。当随从问及这种做法意味什么时（“然则废衅钟与？”），齐宣王考虑了情况并提出替代方案：仪式绝不取消，而将牛换作羊。读到这里，我们不禁回想起两件相关的事件。一件出现在《孟子》另外的章节中，而另一件出现在激发孟子的《论语》中。 《孟子》第三章第六节讲述的是某人看见快要落井的婴儿时本能的情绪反应。分析此事件时，刘殿爵强调了孟子理论中很重要的两点：（1）被事件所激发与对婴儿的关心是无私的。我们可以看到其它动机都被孟子有意地排除了（如让他自己在孩子父母前有更好的名声；博取村庄其它民众的赞扬；与讨厌孩子的哭声等）。（2）反应是瞬间的，而没有过多思考。情感有可能只是片刻间的事情，随后由于思考可能改变主意[19]。正如上文所述，齐宣王遇见类似的突发事件时，非常自然地做出了回应。最重要的是齐宣王居然没有意识到是什么动机让他用羊取代了牛做祭品。他后来与孟子的对话使我们得出了这一结论，孟子使他认识到自己是因为对动物的同情之心而作出了这个决定，并非因为吝啬。齐宣王也非常激动地说： “『他人有心，予忖度之。』夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。” [20]确实，学者都认为，第三章第六节与第一章第七节在内容与作用上有着密切的联系，并成为了以后孟子谈论同情与不忍之心时的轴心内容。[21] 这也是为什么必须谈及《论语》第三章第十七节与《孟子》第一章第七节关系的原因，它渲染了《孟子》里齐宣王故事中另一个很重要的一方面。当孔子的学生谈到想要放弃祭羊时，孔子非常坚定地回答：“尔爱其羊，我爱其礼” [22]。它意味着祭礼是如此重要，值得牺牲动物的生命，绝对不能含糊。不管齐宣王第一次看见牛时有怎样的感情，当被问及是否取消祭礼时，他的想法也是如此的坚决，认为放弃祭礼是不可想象的行为。要注意，他这种坚决与他的同情心一样赢得了孟子的赞扬。当我们读到孟子说“是心足以王矣”时，我们要看清，他所说的“心”既指舍牛，又指祭羊。假想齐宣王将祭礼废除，或者将祭礼中杀生的部分删除，他是否仍能得到孟子的赞扬呢？ 让我们来仔细观察齐宣王反应的两个层面。首先，他不忍于将被屠宰的牛觳觫的目光，并把它与无罪却将被处死的人对比。《孟子》全书多次使用“处死无辜者”这个意象，这个行为是得不到任何辩护的行为[23]，是君王应当努力去避免的错误[24]，是顾问大臣以辞职相谏争的原因[25]，更重要的是，它站在仁的对立面[26]。齐宣王对无辜者意象的思考，我们可以明晰地了解他面对祭牛事件时所引发的强烈惊恐。他将此与不公正的原型进行了对比，祭牛所受的痛苦使他毫无疑问地感觉到他须采取行动去阻止。 但另一方面，齐宣王命令杀羊来做祭礼。孟子也赞同道： “无伤也。”我们需认真分析这一说明： 是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。 这种说法显而易见具有一般性的特征。这里涉及的问题并非指在紧急情况或变化的环境中，当礼的体系未能指导我们该做什么时，我们便需要与“义”相关的决定。祭牛被带过君王前的衅祭礼，非常古老，且著名，长期以来受到了广泛的赞扬。为了三餐需要而宰杀牲畜更无可厚非。齐宣王无意间见到祭牛的情形而震惊，代表了敏感的君子常常会面对一些持续的矛盾与挣扎，它们不是发生在祭坛就是发生在厨房的角落。这就是为什么孟子给出的答案拥有一般性特征的原内。他提出的规律性的解决方案是：表扬行为，但远离这类事。[27] 我下面将细谈这个解决方案的核心问题。我们先要把握齐宣王的反应以及赢得孟子认同的双层含义。齐宣王的故事平常被认为是关于公牛的故事，但它同时也是关于羔羊的故事。长期关注他的同情心是可以理解的。第一章第七节的二部分主要谈论恻隐原则和孟子哲学的爱与关心的延展。孟子的原文的确表现了这种关注，但这并不意味着没有另外的重要性。对祭礼的责任并不需要孟子巧妙的论证，君主 ——如前所述 —— 未曾对此表示任何怀疑。需要说服的往往并非“去做某事”而是“不去做某事”。因此孟子才觉得有必要说： “人有不为也，而后可以有为。” [28]然而一个真正的君王并不被要求去废除牲畜祭礼或使自己成为素食者。那么暗藏在这种指示后的意义是什么呢？对君子教导坚持荤餐与远离厨房的杀生情景，同情祭牛与坚持杀生，这种眼不见心不烦的行为，到底意味着什么？这种伦理指示到底有什么连贯性？是否它存在着内在的矛盾呢？ 追踪冲突的缘起 为了理解看似含有内在冲突的两个因素，我想介绍分别只表现一个因素的两个例子，分析结果，追查冲突是如何形成的。 黄大维 (David Wong) 给我们提供了一个例子，关于《孟子》第一章第七节，他讨论了感情在道德价值观中的角色。他声称《孟子》的论证并不具有逻辑性（反驳了有些学者的观点），认为他的解释（关注情感的培养层面）提供给了曾我们试图解释而未能解释的问题的答案[29]。，黄大维勾画出了整个过程，自发的感情提供合理的理由去行动 ——这是道德动机。将初始的同情心转化成为可行的仁爱行为的过程，取决于产生独有的同情心并将它应用在相似的事件中。确实，《孟子》第一章第七节在论述人性道德性，并将此延伸到人性的同情心时，功不可没。第一章第七节计划用某种具体的例子——齐宣王代表拥有不忍之心的个体，公牛代表受苦的生物——来证明一般性原则，就是人类对所有的生物的不忍之心。正如黄大维解释的： 孟子让齐宣王看清了他内心的不忍之心如何能变成行为。从那开始，生物的痛苦，不仅仅是牛，将触发君王对于他们的关心，更将变成他所有决定和行动之前需要考虑的事。他的关心也会成为道德行为，因为它是内在动机转化的一个阶段。[30] 但是黄大维没有指出可能存在的原因将会影响 ——甚至阻碍 ——整个演化的过程。这个方面恰恰是黄大维分析中必不可少的，因为黄大维自身讨论的例子 ——《孟子》的第一章第七节 —— 表现出了对不忍之心的延展的需要而且也表现了限制它的必要。黄大维因而留下了一个足以动摇孟子哲学核心观念的破绽。 果然，当Craig Ihara回应黄大维的分析时，指出他的看法是无法源于《孟子》的原有文本中的，并声称《孟子》中并未呼吁对“万物的痛苦”的体认[31]。Ihara 提出的一个论点是在《孟子》第一章第七节中并不存在这种一般性诉求。但就像上文所讨论的，孟子讲仁术 – 对因为不忍心看到动物死亡而远离庖厨的君子所做的评论 - 明显暗示着对生物痛苦的更广泛的体认。这种体认远比Ihara所以为的牛与无辜者之间的联想式对比更为广泛。 于是Ihara顺理成章地提出了他的第二个论点： 事实上，若齐宣王果真重视众生，他看见牛就不会再选用羊来替代，因为他会认识到，两种生物本质上是没有根本的不同的。 Ihara 提出了他个人阅读孟子关于仁术的指示，并否认了它含有任何一般性的看法，即把众生痛苦作为行为的理由。“就算是那样”，他认为，“远离厨房也不会有用”。Ihara 注意到了羊，注意到了同情心的局限性，而在面对它的对面价值的缺乏时，局限性使他开始怀疑人性的敏感性与道德之间的必然关系 ——而这是孟子道德的基础。[32] James Behuniak Jr. 为我们提供了另一个例子则单一地强调了延展同情心与人类敏感性。他跟随孟子的学术，声称伦理学标准无需外力作用而导致转变是因为人类天生的敏感性的作用。为此他添加了一条很有意义的注解： 跟随孟子思想的进程，我们将事件某一部分的意义进行延伸来理解这一要点。假如齐宣王无法忍受任何动物的牺牲情况又将如何？又假如君子真地走进厨房？（……）道德的标准和感情因人类的经历而定和改变。因此永远有进一步的发展空间。[33] 是否永远有更大的空间去延展同情心呢？进一步的延展是否意味着它将能与孟子哲学核心思想进程所具有的弹性边界相匹配 —— 如Behuniak所认为的 —— 还是干脆地超越它呢？假如君王出于对动物的无限同情而决定废除祭生仪式，他并不会被看作儒家所称颂的‘王’。或者假如君子走进厨房，被屠杀生畜的情景所震惊，而断然宣布自己成为素食者——停止分享祭礼所规定的肉类——这种行为将遭到他的老师的强烈谴责 —— 一旦他们属于儒家的话。像孟子所提出的仁爱是不够的： “今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。” [34] 根据某些道德理论，“道德的标准和感情因人类的经历而定和改变”，这正是君子为什么不许进入厨房的原因。对动物的爱怜之心必须保持适当的程度。过分目击它们的痛苦会破坏原先所精心制定的程度。故意远离厨房作为一个象征性标志，证明实际上古典的儒家君子没有“很多进一步发展的空间”。孟子的确非常慎重地警告我们注意那些模糊的边界线。在第十三章第四十六节中，他指出了在关爱、结交社会不同部分时应当保持差别。孟子接着告诫他的学生们，过分关注与执着某一律令，会导致对另一更重要律令的违背，并称之为“不知务”。过分关注仁爱则将忽视我们的责任（“务”）。但是，到底什么是他认为的责任呢？[35] 信广来回答说： “在齐宣王的故事中‘仁术’提供给了君王一种方案来解决责任 - 完成衅钟仪式 - 与对牛的同情之间的矛盾。” [36]祭礼是君王的必要责任，是他所有事物中最优先的任务之一。“欲为君，尽君道。” [37]事实上，问题远比简单的优先性问题更为复杂。正如信广来在谈到仁术- 远离厨房一事 - 所考虑的： 《孟子》第一章第七节中谈到的“仁术”反映了孟子的仁的观念不仅仅包含关爱之心的意义，还表现在采取恰当的行为方式当中, 尤其是在这份关爱之情会引向不适宜的行为方式时。（……）所以除非个体在某个程度上以义去控制同情之心，否则他就不算真正的“仁”人。[38] 信广来揭示出了孔孟律令的两个方面。在天平的一盘放着情感的关怀，另一盘则是恰当的行为。进一步而言，天平的两盘属于仁。倘若为了真诚地延展同情心，儒家个体采取的行动使他不能承担他的责任时，这种行为则被视为不恰当的行为。在表达仁时，君子的行为不仅要表达他的同情心，同时要控制它，把握尺度，使之符合个体对社会的责任。这种指示的内在问题起源于仁人的角色，如我们在下文会发现，他不仅是天平的操作者，自己亦是天平的指针。 在谈论扮演天平指针角色而引发的后果之前，让我们再次辨清天平两侧的内容。在它的一侧我们体会到了对众生不同程度的关怀[39]，它直接与不忍之心相连： “厌恶造成伤害，渴望可以缓解人类和所有生物的痛苦。” [40]自我持续的努力就是通过修身一直延展他的关怀之心。当我们看待王者时，他需要将他对亲戚的关怀之心转化为爱民如子之心。如此，仁慈君王的不忍之心，表现在他“不嗜杀人” [41]。天平的另一侧，是上文所提到的责任。王的责任在于给人民带来和平，统一国家。这与履行礼仪，坚持先王之道，有必然联系。这一切使他成为造福百姓和子孙的榜样。[42] 所以，君王除了爱民如子，关心每个个体的疾苦以外，他还要把他们看作整体的一部分，让他们恰当地完成角色 - 正如羊在具有权威的政府的十分重要的祭礼中所扮演的角色一样。[43]尽管子贡对羊同情以及齐宣王对牛怜悯，祭礼仍然要进行。选择祭礼的终极决定，在孔子哲学延伸到孟子哲学中从未有过一丝改变。唯一不同的是，孟子更强调加入同情之心。值得重提的是，对礼的追求其本质仍然是仁：“克己复礼为仁”[44]。仁有时是导致放弃某些行动的同情心，仁有时也是要求做同一些行动的责任心。 这里我们触及到了Benjamin Schwartz考虑的儒家两极概念中的一个： “个人修身导致自我实现（成就仁与诚），和世界得到整合与和平之间的两极性概念。”[45]但当Benjamin Schwartz从儒家人物选择的实用性与历史性的行动角度来定义这一两极性概念时，我认为关于仁的概念中的矛盾体现在同一两极性概念的哲学与理论层面。当延展仁的某些概念（敏感性与同情心）——自我修身的过程——达到自我圆满时，有些情形下不可避免会出现个体与社会责任的冲突。这种极性矛盾表现在个体真性情与行为之间，不光光体现在对待祭礼的动物事件中，还会频频出现在其它的情景中。另一个表现天平两侧矛盾的例证可能表现在君王对待他的子民的性情与行为中。《孟子》第一章第六节认为只有不嗜杀人者才可以履行作为君王的责任统一他的国家。实际上我们知道孟子不是和平主义者，他也认同战争的必要性[46]——在乱世虽然君王厌恶杀戮，但他必须通过杀戮来取得统一。他必须派遣人民上战场，将无辜的人民送入死坑——尽管在他心里子民犹如子女。在这种情况下，他仍须在情感上维持他的不忍之心，并将它延伸到更远处，但同时也必须按照责任控制其行为。从这个意义上来看，《孟子》第一章第六节可视为第一章第七节的导言，后者更详细地讨论了仁政的这两个方面。 孟子本人也非常清楚他仁政的两面性。在第十三章第十二节中，他提到： 以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。[47] 在这段话中，孟子讨论了情形的多面性会导致自我牺牲。确实，选择牺牲自我个体是出于纯粹的善意，而非怨恨感。但是孟子并没有触及 “以生道杀民”的“杀者”——牺牲的执行人（相对于被牺牲的人，即牺牲本身）——的内心的平静。 儒家的内在体验 “创造性的张力”，常常被用来表达儒家的内在价值观与各种动态关系之间的对立。这种张力要求君子不断的掂量各种情景的利害关系，选择一个创造性的解决方式。认识到繁杂情景中需优先解决的问题是关键。既然那样，明白自己当务之急的齐宣王，为什么选择用羊来作祭礼而不干脆就用牛来完成祭礼责任呢？孟子为什么表扬这种选择，为什么不直接告诉君王，比如，“祭礼是国王的责任，你不必要为此难过，应该为跟随先王之道而高兴”呢？孟子为什么却表扬那种含蓄犹豫的决定－用羊来代替牛去实行祭礼呢？为什么他要表扬一份情感，而这份情感却无法落实到现实行动（如取消杀生祭礼）？ 当我们回顾仁的一些特征时，上述冲突的复杂性变得更为清晰。不管对于“仁”的解释如何伴随儒家的传统而改进，它总是保持它特有的社会性、主动性与动态性。“它不光光是一种单纯的态度与意识，而是一种人与世界之间积极的动态关系。”[48]当我们考察孟子传统中的仁中的爱，关心，更确切地说是同情心的含义时，我们更可以理解它与行为之间的密切联系。正如黄大维不断强调的： “对于拥有同情心的个体，众生的痛苦不光光是情景的主要因素，而是帮助采取行动的原因。” [49] 尽管如此，孟子在某种情况下对君子的要求却是阻碍往行动的冲动，尽管同时冲动的来源-感情-必须被维持，甚至继续延展。这种内在张力对个体的含义不停留于被所标刻的“创造性”表达。它带来的结果不仅是创造性而也是内心的沉重压力。 我感觉到孟子对此张力感兴趣。君子的心成为了天平的指针，因此必须保持它的极端敏感性。这也许可以用来理解君子作为“瑚琏”（一种祭器）[50]的特征——他内心的感情与冲突都作为了指针，服务于崇高的人类社会利益。君子一方面要扩展其关心与同情，另一方面因认识到责任而必须限制它。其中重要的是，为了保存这一微妙敏感性，他在采取具体的决定时无法感到愉悦。可以说，无论他决定采取的措施多么正义，真正的君王都应当为牺牲的牲畜感到某种程度的悲伤。排除救助的可能，那么他的悲伤之情是此情此景下同情心的唯一可能的表露。他同样应当确信杀死某人的必要，但同时也为他们的死亡而感到伤心。在某种意义上，只有这样他杀人的权力才具有正义性。 君子内在矛盾是孔孟教条的必然和必须产物，对此我可以用以下三点来说明：（1）孔孟教条要求儒家君子尽可能地延展自己的关爱之情——即使只是在不同的程度。（2）儒家君子有时须采用折中方案表达自己的仁爱之心来履行社会责任。（3）在这种情况下儒家君子则会体验悲伤。儒道是社会性的伦理，如此，模范的个体修身的成就必须被传递出去使别的个体得到转化。为了这个目的，并同时为了精妙地保持敏感性，儒家君子受赞扬的原因不光是因其深信所选择的行动的正义性（如选择杀人与牺牲牲畜），也因为他体验了由此带来的内在痛苦。在儒家所有的假设成分中，我们不可避免会体会到情感性的自相矛盾。为了避免（3）而跳过（2），将使我们完全脱离儒家之道，直接进入佛家的领域。 法家的代表人韩非子作为儒家的反对者曾经指出了儒家君子的情感矛盾。他攻击儒家提出的仁政与君王的责任是格格不入的。他曾讽刺人们对于先王仁政的赞扬： 曰：“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。”此所举先王也。（《韩非子·五蠹》）[51] 孟子对于齐宣王因同情而用羊代牛（意味着祭礼仍将进行）的表扬，类似于对发号死刑令者的眼泪的赞颂。[52]再次，尽管它的局限性同情心受到了赞扬并被认为是必要的；或者说正是因为它的局限性才受到了赞扬，韩非子则断定 “不兼容之事，不两立也” （《韩非子·五蠹》）[53]。当然他所担忧的是儒道传递给人们的是一种自相矛盾的信息，而非仁者的内心平静。但他的论证，无论怎么受他法家观点的影响, 仍然指出了长期以来存在于儒家道德内在生活中的重要问题。 四、 结论 让我们再次回到文章第二部分Benjamin Schwartz 对于仁在君子内在生活中表现的看法： 仁表现于一个人的内在平静、和谐，对于世俗所不可控制的幸与不幸的坦然。我们可以说，仁跟个体的幸福有着密切的关系，但是此种幸福是纯粹建构在德性上的。德性即是幸福。[54] 那么到底在什么程度和条件下，这种看法才成立呢？仁若只是单独受德性的引导，个体面对幸与不幸时便会感到平静与坦然，他不会受到自己的私欲与世俗的阻碍，而表现得从容不迫。那么我们可以因此接着说“德性是幸福”的吗？我用“幸福”一词——否则它有理由被认为疏离了儒家哲学的概念——指称完全的满足与愉悦，在儒家哲学的经典文本里这两者是被分开谈论的。当然，我们可以讨论学习的喜悦或得道之人的自信与信念，这些都使他对自己的选择和行为完全感到满意。但我们能否推论这就是一种完全的满足与愉悦呢？我们能声称这就是“存在于个体心灵中的和谐”吗[55]？我们能在儒者的“思想，感受，语言，行为”中构想和谐吗[56]？德性真的是幸福吗？ 这些理解所忽略的是德性领域自身内部的冲突，更忽略了孟子学说中这种冲突在慎思后的持存。我们所见到的伦理情感的冲突来自儒家教条中君王的特别地位。此外我也认为这种情况不应仅限于君王的内心生活。如孟子所谈到的君子与庖厨的例子，那种伦理与情感冲突出现在每个君子的生活的每一刻。他需要清楚地知道他需要避免看到什么，他要明白，他该如何在扩展关爱的同时意识到这种延展所受到的阻碍，与此同时仍保持他的赤子之心。“有等差的爱”并非是一旦获得恰当的手段便可置之不顾的概念。正如我们在《孟子》第一章第七节中看到的——即便祭祀是正当的，对动物的同情仍获得了赞扬——个体的人类情感敏感性需要持续地进行微调。 在前面也谈到了人们期望君王“以生道”牺牲他的子民[57]。死去的是个人，而存活的是国家中的所有人。仁慈的君王，他需要视子民如子，注重个体的尊严，同时他又要考虑整体的利益和牺牲个体——将个体视为整体的一部分。他同时必须对杀人行为本身表示不安。可以说君王在这些情况下既要求其自身为个人而感受（把它们视为拥有尊严的个体[58]）但又为集体而行动（把人民只看成整体之中的一个组成部分）。同样的道理，他在为祭礼需要牺牲的牲畜应当感到难受时，在行动方面却还应牺牲它。因个体和集体的并存而无法妥协最后导致君子情感与行为的分裂，最后选择服从集体利益。这种内在的冲突不仅表现在君王身上，也表现在每个儒家个体身上。 劳思光对于冲突与和谐的定义帮助我们明白君子内在生活的上述因素到底是如何影响他内心生活的和谐的。冲突是由于不同属性的事物（事件）相遇，而其中一方或双方又排除另一方。因此，调和冲突的意思就是取消排除，求同存异，而不伤害原有元素的任何属性。[59]但是，如这里所提出的，这种调和行动未知出持续延展的关爱与个体承担社会责任的承担之间的某些矛盾。在此情形中，后者总是排除前者。而且，由于前者会在君子内心感情中存在而显示，必然的排除行动会扰乱君子的内在生活而留下伤痕。 这不是说同情在孔孟伦理学中并不太重要。而正因为重要，才显示出了冲突的真实与持续性。儒家不同于言利之学，认为治国平天下的唯一办法是仁道与德政。这点怎么强调都不过分。但要理解儒家之道的全部范围，我们不得不承认“仁”的部分内容——即同情——有时是超出了这一全部范围。当且仅当它超出范围时，其有威胁的边缘则必须被排斥。君子所遭遇的不幸，就是对排斥动作产生了感情性的认识，而每次估量他的需要 ——自己内心敏感性则作为天平的指针。这可以被看作是君子的自我牺牲。题目中“‘仁’的破坏面”的意义就在这里：它对君子的内心平静具有破坏性的作用。这便是“仁”的破坏面的重要含义之一。 那么“破坏性”还有其它哪些含义呢？杜维明曾指出儒家的哲学家更看重构成其学说中概念的和谐，而非其张力[60]。这种方法论特点也许正是其终极目标的一部分：建立天下万物和谐的模型。这也可以理解为什么他们会忽视所建立的伦理观对于君子内在生活平静的影响。由此可见，上述讲的仁的方面亦破坏了整个和谐化方案——见我们在前言部分对于儒家和谐的定义。 当我们在实践意义上去看儒家的理论时，另一个破坏面也跃然纸上。我们有理由怀疑几乎没有儒家信徒能够以恰当的标准来洞悉“仁”的相互冲突的成分。儒家的哲学家因而将面临这一风险：其追随者将难以驾驭同情心，过分追求“不忍之心”，而偏离儒家的界定，极端者会为了避免伤害任何生物而完全放弃社会的责任与公共的生活。这种选择将对于社会造成无法估量的损失，破坏儒家所设定的“君子”原有社会作用与特征。孔子的弟子曾经就考虑过，过分的追求全善的“仁”会导致君子（作为“仁”的化身）的消灭：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉’，其从之也？” [61] 无论这是不是后来编撰者编撰《吕氏春秋》的理由，我们都应注意，他们已看到了有必要在论及真正的政府时修正“仁”的内容： 仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也。[62] 这篇题为《爱类》的文章进一步讨论了如何采用不同的方式来帮助人民，成为真正的王所必备的特征与条件。为了保全国家的利益 ——君王的责任（“务”） —— 君王应当无所不行。并完全摆脱挫败的感觉。我们有理由把这篇文章中的术语、内容与《孟子》所倡导的仁政相比。两者同样讨论的是由“仁”所主导的真正的君王之道，但是《吕氏春秋》中的“仁”被重新定义了。“仁”为其对象所定义，而这对象只能是人。对人民表示仁爱，对所有其他生命也如此则并非“仁”。由这个观点来看，齐宣王的矛盾心境完全是多余的，这与他是不是一个真正的王毫无关联。毫无疑问，《吕氏春秋》重读“仁”至少缓解了“仁”的冲突成分，为强力、坚决的统治铺平了道路，这种统治最终获得了统一国家的力量与权威。 我想补充的是，上述的“破坏”面同样可被看作儒家思想的美好与勇敢之处所在。而为了更好、更勇敢地拥抱此哲学理念，我们则必须知道其存在的一些弱点，但我们能在意识到它的代价之后勇敢地面对。 二十世纪初，儒家所倡导的仁爱之学又被重视，并且希望以一种创新的方式来应用此哲学——其主要被运用到了世界生态系统等问题中。兹举数例： 现代儒者在面对严肃污染的城市时将作出什么反应？正如孟子所强调的君王看见受苦的被献祭的生畜时产生了不忍之心，那么人们在受污染的城市中的体验必然也会激起同样的感情或会将对生态伦理的关注从萌芽状态上升到一种意识层面上。（……）孟子的观点在今天仍然有用，并且需要将此延展而应用到环境污染的问题上。[63] 此外： 我们必须超越这样一种观点，即地球是可亵渎的，它是一个没有灵魂的物体，或没有精神的躯体。事实上我们却与地球有着亲密的联系，因为我们与万物都是同源的 —— 宇宙的生灵之气创生山水、植被、生灵，并让它们参与并成为宇宙瞬息万变的过程中的一部分。[64] 所以，杜维明强调现代儒家观必须摆脱不惜任何代价获取经济发展的倾向。[65] 本文并没有贬低现代儒家思想发展途径的重要性的意图。然而，我希望它会被看作进一步在哲学与情感层面思考仁的敏感性问题的一份思考。当新儒家个体面临仁爱之心与促进人类文明的诉求之间的更多矛盾时，他将体验到更多的伦理价值相互排斥的冲突。随着这些体验的增多，上述情感悖论也将加剧，君子的内心平静问题也将更加尖锐，而儒家全面的和谐概念也会受到更多质疑。 （杜珍林峣译） [①]劳思光关注儒家和谐观的不同发展、理论与角度，同时指明了孔子本人的原始儒家学说“仅仅建构于政治伦理话语之中。其中没有一个用词直接涉及到形而上学的实在”，并且这类观念“远不同于我们从《论语》中找到的”。见Yung-wei Lao, "On Harmony: The Confucian View", 收入Shu-hsien Liu and Robert E. Allinson (eds.), Harmony and Strife: Contemporary perspectives east and west, Hong Kong: The Chinese University Press, 1988, p. 194. [②]本文并不处理儒家体系在何种程度上是个人主义或整体主义的问题，也并不讨论个体与集体的关系问题。我此处用“个体”指称儒家的行动者——“君子”。下述个体的“内在生活”也同样并非主观生活或内在世界等概念（这些概念在别处用来定义个体的人格），而是指儒家行动者的情感反应与未说出的想法。 [③]Yung-wei Lao, "On Harmony: The Confucian View", p. 194. [④]同上，p. 205-6. [⑤]Antonio S. Cua, "Xin and moral failure: Notes on Aspect of Mencius' Moral Psychology", 收入Alan K.L. Chan (ed.), Mencius: Context and interpretations, University of Hawai'I Press, 2002, p. 130. [⑥]《孟子》，7:27 ； 11:7. [⑦]同上，3:7 ； 7:10. [⑧]Mencius , D.C.Lau (trans.), Penguin Books, 1970, p. 27. 他同时也提到“成为善人带来的快乐”是儒家传统中重复出现的主题。 [⑨]在关于《论语》是否涉及个体内在处境、感受、情感的问题上，我与 Benjamin Schwartz立场相同，认为《论语》涉及内在生活的一个方面。但这方面的争论相当复杂（见Herbert Fingarette, The Secular as Sacred, p. 43-7; Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p. 72-81; A.C.Graham, Disputers of the Tao, p. 25-7; Tu Wei Ming, Confucian Thought, p. 81-90）。我不在这里详细讨论这个问题，是因为本文讨论的是孟子的学说，而在孟子学说中与个体内在生活相关的步骤已经是有意识的、慎思的行动了。 [⑩]《论语》，4:11与7:16。亦见7:19与6:20。 [11]同上，9:29, 14:28, 12:4. 刘殿爵把“不忧”翻译为'worry about the future'，见他翻译的The Analects, Hong Kong: The Chinese University Press, 2002, p. 141。确实有一件事是君子担忧的：道的实现（“君子忧道不忧贫”）。同上，15:32，亦见7:3（孔子历数其所忧）。 [12]Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p. 80. [13]见Xiusheng Liu, "Menzian [sic.] Internalism"，收入Essays on the Moral Philosophy of Mengzi, Xiusheng Liu and Philip J. Ivanhoe (eds.), Hackett Publishing Company, 2002, p. 101-131。以及David B. Wong, "Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?", Philosophy East and West, vol. 41, no. 1, January 1991, p. 31-44. [14]Xiusheng Liu, "Menzian Internalism", p. 115-6. [15]黄大维详细论述了这一复杂的演化过程。见其上述"Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?" ，尤其p. 32-6。他与刘秀生（见其上述"Menzian Internalism"，尤其p. 119）都主张某些人类感觉中的认知机能。 [16]其中一部分包括黄大维与刘秀生（见他们上述文章），信广来（Kwong Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, Stanford University Press, 1997），柯雄文（Antonio S. Cua, "Xin and Moral failure: Notes on an Aspect of Mencius' Moral Psychology"，收入Mencius: Context and Interpertations, Alan K.L. Chan, ed., University of Hawaii Press, 2002, p. 126-150），以及James Behuniak Jr.（见其Mencius on Becoming Human, State University of New York Press, 2005）。 [17]“He becomes a true king by bringing peace to the people.” 见Mencius, D.C. Lau (trans.), Penguin Books, 1970, p. 54. [18]亦见《孟子》，1:6："‘天下恶乎定？‘五对曰：‘定于一。’" [19]同上，p. 18. [20]孟子“知言”。见同上，3:2. [21]见Chun-chieh Huang, Mencian Hermeneutics: A History of Interpretation in China, New Jersey: Transaction Publishers, 2001, p. 24, 37-8, 77-8, 256. [22]Herbert Fingarette的译法: “You love the sheep, but I love the ceremony.” (The Secular as Sacred, p. 77)。由于在中国古代“爱”也有“爱惜” 的意思，因此有时引申为“吝惜”；“吝啬”（如《孟子》1:7：“我非爱其财”），因此刘殿爵的翻译同样可取："Ssu, you are loath to part with the price of the sheep, but I am loath to see the disappearance of the rite."但我认为《孟子》中重新唤起且更加具体解释了的困境有助于理解孔子的只言片语和子贡要求放弃羊祭时的原始动机。 [23]《孟子》，3:2 [24]同上，2:7 [25]同上，8:4 [26]同上，13:33 [27]信广来认为“术”指出了“做事情的方法”而庖厨案例指出了避免困境的“一般方针”，见Kwong Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, p. 64-5. [28]同上，8:8. [29]David B. Wong, "Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?", Philosophy East and West, vol. 41, no. 1, January 1991, p. 31-44. [30]同上，p.39. [31]Craig Ihara, "David Wong on Emotions in Mencius", Philosophy East and West, vol. 41, no. 1, January 1991, p. 45-53. [32]Craig Ihara对黄大维的批评涉及其它方面，但与本文关系不大，且黄大维已在"Response to Craig Ihara's Discussion"一文中做出回答，刊于Philosophy East and West, vol. 41, no. 1, January 1991, p. 55-8. [33]James Behuniak Jr, Mencius on Becoming Human, p. 161-2 (n65). 类似想法亦见n105, p. 156-7. [34]《孟子》，7:1 [35]我知道关于孟子的“爱有等差”与“泛爱众”之间的矛盾有很多讨论。我此处的讨论尽管涉及相似问题，却把它们置于新的论证下。正因此本文并未探讨已有的讨论。进一步的阅读可参见David Wong, "Universalism versus Love with Distinctions: an Ancient Debate Revived", Journal of Chinese Philosophy 16, 1989, p. 251-272; Qingping Liu, "Is Mencius' Doctrine of 'Commiseration' Tenable?", Asian Philosophy, vol. 11, No. 2, 2001, p. 73-83; Qingping Liu, "Is Mencius' Doctrine of 'Extending Affection' Tenable?", Asian Philosophy, vol. 14, No. 1, 2004, p. 79-90. [36]Kwong Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, p.64. [37]《孟子》，7:2 [38]Kwong Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought, p.65. [39]见信广来对《孟子》13:45中“爱”的意义与“物”的范围的分析，同上，p. 50-1. [40]同上，p. 49. [41]《孟子》，1:6. [42]相对于：同上，7:1. [43]关于“衅”仪式的意义及其象征性，见“中国古代的衅及其文化史意义”一文，收入黄俊杰《孟学思想史论》第一卷，第475-499页。关于祭礼对中国古代威权政府的意义，见Deborah Sommer's "Ritual and Sacrifice in Early Confucianism: Contacts with the Spirit World"，收入Confucian Spirituality, Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker (eds.), The Crossroad Publishing Company, 2003, p. 197-219. [44]《论语》，12:1. [45] Benjamin Schwartz, "Some Polarities in Confucian Thought",收入Confucianism in Action, David S. Nivison and Arthur F. Wright (eds.), Stanford University Press, 1959, p. 52. [46]见《孟子》4:8，孟子明确说“为天吏，则可以伐之”。 [47]《孟子》，13:12(强调号笔者所加). [48]Wing Tsit Chan, "The Evolution of the Confucian Concept Jen", Philosophy East and West, IV, No. 4, 1955, p.319. [49]David Wong, "Is there a distinction between Reason and Emotion in Mencius?", p. 32. [50]《论语》，5:4。 [51]英语翻译：W. K. Liao (trans.), The complete Works of Han Fei Tzu, London : A. Probsthain, 1959, vol. 2, p. 281.下文不远处韩非再次提到君王的流涕，明确指出这是用来显示仁慈的。 [52]有趣的是，孟子对惩罚有罪之人也感到悲伤。这是他的人性理论的必然后果，因为“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消” (11:8)。有鉴于此，他们的罪行就是不得其养或者“无恒产”（从而无“恒心”）的后果 (1:7)。 [53]英语翻译：W. K. Liao (trans.), The complete Works of Han Fei Tzu, p. 287. [54]Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p. 80. [55]见Donald Munro Individualism and Holism一书导言，Donald Munro (ed.), University of Michigan, 1985,p. 20. [56]Antonio S. Cua, "Xin and moral failure: Notes on Aspect of Mencius' Moral Psychology", p. 130.（强调号笔者所加） [57]《孟子》，13:12 [58]我此处采用了Donald Munro在Individualism and Holism一书导言中分析个人主义与整体论世界观时的术语主要见p. 14-17. [59]Yung-wei Lao, "On Harmony: The Confucian View", p. 188. [60]Tu Wei Ming, "The Creative Tension Between Jen and Li", Philosophy East and West, vol. 18, 1968, p. 29-39. [61]《论语》6:26。英译本见Simon Leys, The Analects of Confucius, W. W. Norton, 1997, p.27. [62]Jhon Knoblock & Jefferey Riegel, The Annals of Lu Buwei, Stanford: Stanford University Press, 2000, p. 559-60 (21/5.1). [63]John Berthrong, "Motifs for a New Confucian Ecological Vision"，收入Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth and Humans, Mary Evelyn Tucker and John Berthrong (eds.), Harvard University Press, 1998, p. 257. [64]Tu Weiming, "The Ecological Turn in New Confucian Humanism: Implications for China and the World", 收入Confucian Spirituality, Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker (eds.), Crossroad Publishing Company, 2003, vol. 2, p. 490. 亦见他对关怀重点由自我延伸到家庭、社群、国家、全人类、地球的讨论, p. 496. [65]同上，p. 497. (责任编辑：admin) |