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考察20世纪西方汉学的起点，必须谈到清末传教士在这方面的活动。同时研究在华传教事业也不能忽视他们对中国文化的研究。在一定的意义上，传教士不仅在华传播西学，而且向西方介绍中国和中学，在中国和西方都产生了持久的影响。 一、晚清传教士的中国研究 近代西方最初是通过传教士来了解中国的。明清之际的传教士向西方介绍中国文化所产生的影响在中国和西方的著作中已经有了充分的研究。值得思考的是：为什么中西文化交流的历史使命会一再落在传教士们的肩头。这事实上是和西方特定的社会结构相联系的。中世纪以来的教会一直是欧洲学术文化的中心。教会建立和控制各种学校，一直到近代都是欧洲一种根深蒂固的传统。教育和宗教、科学和宗教经常在同一个机构中成长和发展、冲突和斗争。资产阶级革命以后，这种情况仍然部分地保留下来。美国直到19世纪末，大部分大学都是由教会创办的。可见教会与教育学术关系之密切了。法国学者戴密微（Paul Demieville ）评论利玛窦等的活动时说“这种研究的目的不仅仅在于彻底地了解中国以便更好地使它归化，而同时还有一种完全是科学方面的目的，这就是推动更透彻地认识中国，这并不是为了有益于中国，而是使欧洲受益。”⑴欧洲彻底地认识中国是否也对中国有益，这是一个非常复杂的问题。但至少在这里我们看到的是传教士充当了汉学研究的先驱，而在当时的条件下也只有到中国的传教士可以担当起这个历史的任务。 同样的情形也发生在中国近代史上。19世纪开始，随着欧洲和北美工商业的发展，通商贸易、殖民扩张成为当时世界的潮流，更多的传教士梯山航海赴东洋。中国再度成为传教士写作的主题。如果说明清之际传教士关于中国的研究著作还能数得过来的话， 那么晚清传教士有关中国的著述已经多得不计其数了。 伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）统计了1867年在华的338名传教士的出版物，其中仅以中文发表的就有787种⑵。传教士成为多产的写作者， 担当了向西方社会介绍中国文化的角色。毫无疑问，早期传教士对中国社会文化的研究，有许多不利的条件。第一，起初，他们大多数人对中国的语言文字所知不多，其中有一些例外，如马礼逊（Robert Morrison ）被称为当时欧洲最通晓中文的人材。 理雅各（JamesLegge）“深通中国文字”；郭士立（Charles Gutzaff）擅长中文且能讲官话和几种方言。但是学好中文毕竟不是一件容易的事。时人称他们用中文写的东西“词义不可甚晓”。马礼逊自己承认中文知识有限。在这种条件下要完全理解中文资料显然是有困难的。第二，他们是外国人，是在基督教文化的熏陶下成长起来的，要洞察有几千年历史、包含了儒佛道多种因子的中国文化的精妙之处是不容易的。第三，他们是在资本主义文化蒸蒸日上的时代来到中国的，心理上强烈的优越感，使他们在观察东方时自觉或不自觉地产生某种程度的偏见，把一孔之见夸张为普遍结论。但是，作为冷眼旁观的外来人，他们的研究也有显然的优势。 第一，他们与从前的耶稣会士一样，都受过比较好的教育。据福赛斯的研究，19世纪末20世纪初美国公理会在华北的101名传教士中，除两人之外都进过大学， 他们得过35个学位，其中有9个是硕士学位。女传教士中7人有大学学位，3 人有硕士学位。相当数量的女传教士曾在各种各样的“神学院”和社区学院学习。有12名妇女看来仅完成了高中教育⑶。其他差会传教士的情况也大致如此。他们在近代学校中所受到的训练，使他们在收集材料和理论的抽象分析方面已经具备了一定的基础。虽然他们在自称以理性精神审视东方文化时，终究难免自身的偏见和局限，但毕竟要比在科举体制下的多数中国知识分子有更宽的知识面。 第二，传教士长期生活在西方文化的环境中，他们对中国的一切都感到新鲜。一个初到中国的传教士曾经不无夸张地说过除了风声雨声和婴儿的哭声，中国和西方相比是太不相同了。他们会对中国人熟视无睹现象去思考研究。用现在的话来说，他们有条件进行比较研究，经常是在东西方情况的比较中，发现了中国人习以为常而自身感受不到的东西。 第三，比起中国知识分子来，传教士享有前者从未有过学术研究的自由。他们可以对历史的和现实的各种问题进行批判性的研究，而不用担心各种各样的“文字狱”或“文网”。对中国人来说，传教士的许多论述是离经叛道之论，但也是发人深思的新论。 第四，鸦片战争前后基督教传教士的文化活动中，一些中国人曾参与其间，许多译作和著作如果没有中国人的努力是不可能搞成的。在传教士初至中华，语言不通的情况下，一些中国人冒着被清政府处死的危险为他们教授中文。如任光明、李先生（其名不详）及其子女曾担任马礼逊的官话和粤语教师⑷。后来的如王韬、沈毓桂、李善兰，实际上是得风气之先的有识之士。有些成果是某些中国人和西方传教士共同劳动和创造的结晶。 因此，19世纪以来传教士对中国的研究，是有史以来第一次大规模的非儒家文化圈的知识分子对中国文化的探究。借用“旁观者清”这个说法，他们的研究中有中国人自己没有做或者看不到的新鲜东西。如果按内容来划分的话，大致可以分为这样几类。 第一类传教士在中国的语言文字方面完成了许多开创性的工作。 语言是传教士布道的基础，早期来华传教士不得不攀越汉语这道万里长城。 1807年来中国的英国传教士马礼逊在把《圣经》译成中文的同时， 开始编纂《华英字典》，1815年出版了第一卷，1923年出齐，总共6大本，合计4595页⑸。1815 年马礼逊出版了英文版的《汉语语法》，1828年出版了英文版的《广东土话字汇》一书。 1835年到上海的英国传教士麦都思（Walter H. Medhurst）在鸦片战争后出版了《汉英字典》和《英汉字典》。麦都思著作丰富，涉猎广泛， 仅中文著作就有59种，英文有27种。他还在上海建立了中国第一个新式印刷所。他被看成是19 世纪英国中国学的奠基人之一。 英国人之后，美国人也在编辑字典方面出力不少。1833年来华的美国公理会传教士、后来当了美国驻华公使的卫三畏（Samuel W. Williams）自学汉语，后来成了汉语方面的专家。他编著的汉语语法书籍有《简易汉语教程》（1842年）、《汉语拼音字典》（1874年）等。这本拼音字典是过去外国人研究中国的必备之书。其它研究中文语法的还有晏马太（Matthew T.Yates），1871 年他出过一本《汉语基础》。富善（Chauncey Goodrich）是卫三畏之后研究中文语法的美国传教士。 他1865年来通州传教，后来主要从事教书和翻译，用29年的时间把《圣经》译成蒙文，并编写《富善字典》。后来随着传教士来华日久，逐渐出现了专门研究民俗语言的《汉语谚语俗语集》、《拉丁化宁波口语旧约》，专门研究官场用语的《官话特性研究》、《官话读本》等。 第二类传教士的贡献在于把中国经典介绍到西方。 鸦片战争前，四书五经已被介绍到了西方，但除了拉丁文之外，还没有其它欧洲语言的译本。1840年以后，一批传教士致力于翻译介绍中国的经籍。其中特别著名的有英国传教士理雅各（James Legge）和艾约瑟（Joseph Edkins）、德国传教士花之安（Ernst Faber）和尉礼贤（Richard Wilhelm）。 理雅各1840年到中国，不久出任香港基督教英华书院的院长，开始从事中国典籍的英译。他的译本名为《中国经典》。从1861年到1886年的25年间，他在王韬等中国助手的协助下把中国的四书五经全部译成英文。译完儒家经典后，理雅各继续翻译中国的其它名著，先后译出道家的著作如老子的《道德经》，庄子的《秋水篇》和《太上感应篇》以及一些文学作品如屈原的《离骚》等。晚年他还在致力于《楚辞》的翻译⑹。 艾约瑟1848年来华。他译出的中国典籍名目繁多，如《借靴》（琵琶记）、《素问》、《道德经》、《旧唐郭子仪传》⑺，内容有戏剧、医药、哲学及史学，可见其兴趣之广泛。 花之安1865年受德国礼贤会派遣来华传教，因对中国古代文化的爱好，他极力推崇明清耶稣会士所主张的“孔子加耶稣”的口号。传教期间，他热衷于对中国古代宗教与哲学的研究。他把《论语》、《孟子》、《列子》、《墨子》等书译为德文。 尉礼贤属于德国同善会。1899年来山东青岛传教，1920年回国。在华期间，他通过对中国社会经济文化的考察，对“中国生活全体之和谐精神”叹为观止，决心要“研究此种精神之起源”⑻。出于对中国传统文化的兴趣，他先后创办礼贤书院和尊孔文社，并在中国学者的帮助下开始翻译中国古代经典。他翻译成德文的中国经典有《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《礼记》、《道德经》、《列子》、《庄子》、《墨子》、《易经》、《吕氏春秋》等。他的译著有些和花之安的重复，但译文质量较高，成为中国经典德译本的权威版本，迄今仍在不断再版发行。除了译出中国经典外，他还翻译出版了《西游记》、《三国演义》、《三言两拍》、《聊斋》、《搜神记》、《封神演义》和《列国志》的部分章节，分别载入其所编的《中国民间童话》和《中国学》杂志。 上面两类传教士，在编撰字典、翻译中国经典的同时，也是中国问题研究者。马礼逊于1819年在马六甲出版了一部《中国大观》⑼，记述了中国的社会情况。 1848年卫三畏出版《中国总论》一书， 后来被美国各大学采用为中国史课本几乎达一个世纪之久，是美国人研究中国的必备书，前后几次再版，影响了几代美国人的中国史观。理雅各写作了《中国人关于神鬼的概念》、《西安府大秦景教流行中国碑考》、《法显行传》及关于孔子、孟子的研究。前面提到的花之安对中国学术的研究，尤以史前史方面有些创造性，曾以英文撰写《史前中国》（Prehistoric China）一书。花之安还是《自西徂东》的作者。该书由上海的“广学会”出版，单是1897年至1911年之间，即发行54000多册，列为“广学会”出版书籍之冠。 他曾用英、德文著有《儒学汇纂》、《中国宗教学导论》等多种著作，被加拿大来华传教士季理斐在《基督教新教在华传教百年史（1807—1907）》一书中赞誉为“19世纪最高深的汉学家”。就连一向看不起外国汉学家的辜鸿铭对花氏也另眼相看⑽。尉礼贤也撰写了《中国经济心理》、《中国哲学史纲》、《老子和道教》、《中国文化史》等多部著作。1922年尉礼贤为研究中国文化再次来到中国，任德国驻华使馆顾问并兼任北京大学教授，得以结识蔡元培、梁启超、胡适、罗振玉、王国维等中国学者。胡适在日记中称尉礼贤“对于中国学术，有一种心悦诚服的热诚，故能十分奋勇，译出十几部古书，风行德国。”⑾尉礼贤为中德思想文化交流作出了重大贡献，在德国乃至在欧洲享有盛名，被看做德国汉学界的泰斗。 第三类传教士是中国社会的观察者。 这部分传教士可以分为两种情况。一种人写出对中国社会的宏观印象，是为使普通西方人了解中国而写作。其中明恩溥可以作为代表。明恩溥（Arthur H.Smith）是美国公理会传教士，1872年来华以后在山东等地传教30多年，其间，在各类杂志上发表许多有关中国的文章，并用英文出版了《中国文明》、《中国人的性格》等十余种书，被看成是19世纪末20世纪初的中国问题专家，在西方世界影响很大。研究传教士对西方舆论和外交影响的学者瓦格说：“传教士的一些讲话和许多缺少第一手资料的个人著作中都宣传着明恩溥对中国的看法。他的几本著作流传很广，不仅是传教士圈子里的读物，而且成为远东许多学院的教科书。”他还指出，使明恩溥的中国著作在西方得到广泛流传的一个重要原因是“他生动的写作风格”⑿。另一类传教士比较热衷考察中国当时社会的一些问题。如丁韪良（William A. P. Martin）、傅兰雅（John Fryer），长期在清政府文教机构中工作， 在将西方科技移植到中国来的过程中作出了贡献。同时，他们也对中国社会特别是对清末的改革，多有指划评议。傅兰雅对晚清教育弊端多有指陈⒀。不过，论及中国社会问题最多的是林乐知（Young J. Allen）和李提摩太（Richard Timothy ）等以广学会为核心的传教士。林乐知1860年到中国，先为江南制造局翻译西书，后来于1868年创办中文刊物《教会新报》，1874年改刊名为《万国公报》。林在主持这份刊物期间，撰写和发表了大量关于中国社会的政史评论。梁启超主编《时务报》时发表的政论，许多是《万国公报》宣传过的内容。林乐知关于甲午战争的《中东战纪本末》对维新运动产生了的很大的影响。李提摩太1870年来华，80年代初发表大量的政论，1890年应李鸿章邀请到天津担任《时报》主笔，一年之间就写了二百多篇社论。1891年李提摩太出任广学会总干事，任此职达25年之久，主持出版关于中外历史的书籍，并在《万国公报》宣传自己的变法主张。类似例子很多。有些传教士甚至在多年研究基础上对自己所在地区的社会经济问题提出了非常具体和系统的看法⒁。 衡量传教士涉猎中国文化的另一个标志是他们所创办的刊物。传教士创办的最早中文刊物是1815年马礼逊在米怜（William Milne ）协助下在马六甲出版的期刊《察世俗每月统纪传》。最早的英文刊物是1817年5 月米怜在马六甲编辑的季刊《印华杂拾》（the lndo - Chinese Gleaner）。这是由传教士创办的第一份以西方读者为对象、以介绍中国为主的近代外文报刊⒂。19世纪30年代，卫三畏和裨治文（Elijah C. Bridgman）共同编辑的《中国丛报》（Chinese Repositery）是“发表西方人论中国的严谨学术著作的主要园地。”它对这一时期的中外关系有比较详细的介绍，还用大量的篇幅，介绍中国的文明历史、农业发展、科学技术、历代轶事、语言文学和风俗人情方面的情况。该报1851年停刊。鸦片战争以后，外国教会和传教士在中国创办的主要中文报刊有十余种，其中有前面提到的《教会新报》、《万国公报》、《益闻录》（后改为《格致益闻录》）、《圣教杂志》等历时较久，在中国社会有比较大的影响⒃。 西文报刊中最著名的是月刊《教务杂志》（Chinese Recorders）。 该刊自1867年在福州创刊（后移到上海），除在70年代初停刊3年，一直维持到1941 年太平洋战争爆发才终止。每一期《教务杂志》都有传教士讨论中国社会的文章。其范围包括了中国历史、宗教、哲学、文学、天文学、医学、艺术及民间风俗和社会问题⒄。《教务杂志》严格地说是面向传教士、面向西方社会的刊物。传教士在中国实地观察的文章是很受其国内读者重视的。即使到今天，西方学术界仍很看重《教务杂志》，美国学术机构近年来花费巨资编制该书目录和制作缩微胶卷，以供学者研究。 比起明清之际的传教士，清末传教士不仅注意到了中国的古典文化，而且也留心那个时代的社会状况；他们不仅看到了帝王将相，而且把目光投向了平民生活。他们人数众多，来自不同的国家，用不同的眼光看中国。英美传教士较多从历史和社会学的角度分析中国社会，德国传教士则明显对中国哲学和古典文化有兴趣。与采用上层路线传教的利玛窦等人不同，他们散处在中国社会的各个角落，有机会接触各色人等，直接观察和研究中国社会。虽然他们的著述也是精芜俱存，有些还包含着种族主义的谬误，但他们探讨中国文化的广度和深度已经超过了明清之际的传教士。他们把有关中国的大量信息，用近代的手段迅速传到了西方，使西方人对中国的认识，在马可波罗、利玛窦的基础上大大地丰富和提高了一步，成为后来的汉学家们认识中国的出发点。 二、传教士对中国文化的看法 传教士对中国文化如何评价，这是一个令人感兴趣的问题。文化是有民族性的，对一种文化的褒贬，摆脱不了自身文化价值观的影响。传教士对中国文化的看法也是如此。不过值得注意的是，他们对中国文化分析并不是得出简单的好和坏的结论，也不是“全盘”如何，而是对中国文化的基本要素进行了具体分析。 儒学是当时的官学和显学。传教士说：“儒学包含了所有中国的教义和实践，它已经成为中国人宗教、社会和政治生活的特色。因此，儒学是理解中国和中国人的钥匙。”⒅他们看出儒学在中国社会的地位，对儒学进行了较多的探讨。首先他们认为儒学不是宗教。明恩溥指出，“由于儒学没有限定人与某一个神的关系，而仅仅是提出了一种道德伦理体系，其学说显然不能被称为宗教”，他认为儒学只是一种道德哲学⒆。英国传教士库寿龄（Samuel Couling）花费10余年时间编著的《中国百科全书》也曾概括说，儒教不鼓励对于一个人格神的信仰，不进行祈祷，不考虑人的永生，因此它不是西方意义上的宗教⒇。其次，他们也看出儒学有某种宗教色彩。明恩溥认为：“儒教部分地可以看做政治和社会的伦理，部分地可以看做一种国家宗教，包括对自然、已故圣贤的灵魂和祖先崇拜。因此从一种观点说，它是宗教；从另一种观点说，它又不是。”(21)库寿龄也说，儒家学说尽管不是宗教，但其中包含着可以发展为宗教的教义，而且它对于千百万人来说，已经成为宗教的替代品了(22)。第三，大多数传教士趋向于肯定儒学的价值。花之安对儒学的评价在传教士中很有影响。他说：“儒学和基督教这两种体系有许多相似和相同之处，说明和了解这些有利于二者的信徒相互理解。”他指出了基督教和儒学的十多处相似点(23)。传教士对儒学的伦理思想特别赞赏，因为他们从中发现了与基督教更多的相似之处。他们认为，“己所不欲，勿施于人”的儒学格言是基督教箴言“你们愿意人怎样对待你们，你们就要怎样对待别人”的“反面金律”。明恩溥说：“它可以被看作儒学道德的最高点，也是基督教之外所有道德训戒的顶峰。”(24) 事实上，传教士对儒学的态度，隐藏着一种矛盾的文化心理，他们怎么也不能忘记儒家传统的非基督教性质，即使那些学习中国经典、欣赏儒家教义的传教士也是如此。他们一方面学会了尊重中国古典的伦理学说，同时，他们又认为儒家学说阻碍基督教的传播。于是就把基督教说成是更好地完善了儒家教义的宗教以摆脱困境。进而言之，传教士对儒学的肯定仅此而已，他们认为儒学作为一种政治哲学的时代已经过去了。明恩溥认为儒学一千多年来没有发展，他从儒学在日本衰落中，预言儒学在中国将面临同样的命运(25)。 传教士们对佛教和道教的研究就远没有象儒学那样重视。他们认为由于儒学缺少关于来世和再生的理论，从而为佛教和道教的传播留下了余地。明恩溥说：“佛教基本教义是万物皆空、慈悲为怀以及通过灵魂转世来惩恶扬善。它提供了儒学冷漠无情的道德和道教粗糙的物质主义所不能提供的东西，从而适合了中国人的需要。”(26)传教士们在进一步分析儒、佛、道、三者关系时，普遍接受了英国传教士艾约瑟的概括，即儒学是伦理的、道教是物质的、佛教是形而上学的观点。他们指出近代儒学仍然是道德体系，而佛教已经成为宗教盲从，道教更是堕落为迷信(27)。 传教士研究中国文化的另一个倾向是赞美中国古代的文化，批评中国近代文化的停滞不前。早在1836年马礼逊就认为，和西欧文化相比，16世纪以前优势在中国。但从那个时期以来，“欧洲稳步前进了数百年，知识飞速发展，其速度可谓史无前例。艺术、科学、文学和神学，按事物自身要求已经联系起来，随着政治、宗教的多次改革，现在正以前所未有速度向前推进。同样，与过去相比，人的权力、责任得到更深刻的理解，人对精神、物质的需求，得到更多的关注，并正享用着日益增多的精神、物质成果。但在中国，在同样的历史时期，人们只是留恋和叹息古老文明的逝去，许多方面不但没有丝毫的进展，反而步步衰退，知识水平大大下降。与1000年前占领历史舞台的先辈相比，当代中国人望尘莫及。”(28)是什么原因造成了中国文化在近代停滞呢？担任圣约翰大学校长长达半个多世纪的卜航济指出：“这也许在很大程度上是由于中国一千多年前采取的教育制度的片面性所造成的，这种教育制度完全忽视数学和科学的研究。”(29)应该说传教士的看法是有道理的，当时也只有他们能这么透彻地看到中国人在半个世纪以后才大声疾呼的问题。 和上述看法一致的是传教士对当时晚清社会的批评。传教士们来自西方资本主义国家，对封建中国的弊端自然能看得更清楚。《万国公报》发表的著述对中国维新思潮的影响已成为学术界的共识，在此不必赘言。值得一说的是，作为外国人能对中国的问题发表看法，而在一定程度上为中国人所接受，则离不开对中国社会文化的观察和分析。教会史学家王治心说传教士：“一方面介绍西洋学说，开中国报纸的先河，一方面又用中国经籍陈言，发挥基督要道，其贡献于中国思想界，实有不可磨灭之价值。”(30)在维新运动中曾经产生影响的人物，如花之安、林乐知等往往也是对中国文化有所研究的传教士。 比起20世纪的专业学者来说，传教士的研究多少显得庞杂和肤浅。他们对中国的文化无论是肯定和批判都显得缺乏深度，有许多作品类似于新闻报道。但是，如果反过来和中国人对西方文化的认识相比，那差距就不可以道里计了。因此，他们在中西文化交流的新通道构筑起来之前的作用是显而易见的。正如费正清说过的那样，“传教士作者们逐渐地变得欣赏起中国文化传统并被其所影响。他们试图在这种文化中扮演学者的角色，进而影响和改造这种文化。他们发现自己在双向通道上忙碌。他们把中国的形象传递给西方，同时又在帮助形成中国人对外部世界的观点。”(31) 三、传教士中国文化研究的影响 传教士的这些活动推动了西方中国学的兴起。法国于1818年成立亚洲学会，从1823年起刊行《亚细亚学报》。英国于1823年成立皇家亚细亚学会，从1834年起刊行《皇家亚细亚文汇报》。 美国在1842 年正式成立了美国东方学会（AmericanOriental Society），并先后出版了《美国东方学会杂志》、《美国东方学丛刊》和《美国东方学翻译丛刊》等等。这些学报都刊载有关中国历史和文化的报导和论文，把中国当做历史的或人类学的对象进行研究。 随着西方入侵的深入，这些国家扩大了对中国历史文化的研究范围。许多高等学府例如英国的牛津大学于1876年，伦敦大学于1877年，剑桥大学于1888年，法国巴黎的法兰西学院于1815年，东方现代语学校于1881年，美国的耶鲁大学于1884年，加利福尼亚大学于1896年相继设立中国历史和文化讲座，开展中国历史和文化的教学与研究。一些传教士学者成为这些讲座的主讲人。卫三畏于1876年因病回国，次年在耶鲁大学担任中国语言和文学教授， 出版了他的著作《中国总论》（ The Middle Kingdom）， 开始在美国的高等学府开设中国问题的课程和培养美国中国学家。1896年傅兰雅担任美国加州大学东方语言文学教授。理雅各则在1876年成为牛津大学第一任汉学教授。1924年尉礼贤返回德国任法兰克福大学中国文学及文化讲座教授，并且创办了中国学院，为中德思想文化交流作出了重大贡献，在德国乃至在欧洲享有盛名，被看做德国汉学界的泰斗。 研究中国文化还促进了传教士与当地人民的沟通。李佳白在这方面有透彻的认识。他认为，在中国活动应当“采用中国方法，讲中国经书，这样能使华人反教仇外之趋向渐次消灭，且可得到中国许多有势力之朋友。”(32)他特别强调：“既能通达中国之学，中国之礼，则能与中国儒士官绅接见，情谊交孚。”(33)事实上也正是如此，这些初步了解中国文化的传教士，在中国的社会文化生活中表现得相当活跃。特别是在洋务运动和维新运动中，许多传教士成为中国改革运动参与者，在历史上留了长久的痕迹。 传教士有关中国的研究对教会在华教育事业更产生了明显的影响。除了裨治文、郭士立、卫三畏等少数几个人或者因为去世较早、或者因为改行，没有亲自在中国从事教育活动外，几乎大部分热衷于研究中国文化的传教士都同时是教会学校的创办人或者是教师。马礼逊1818年在米怜的协助下创办英华书院。理雅各在1840年前后担任英华书院的校长。倪维思夫妇是宁波和山东登州最早的教会学校的创办者。丁韪良1864年在北京办学，1869年担任同文馆总教习。傅兰雅先在香港任圣保罗书院校长，后在上海任英华学堂校长，1876年他发起成立著名的格致书院，自任监督，直到1896年。林乐知除了主持《教会新报》、《万国公报》外，还于1881年创办了中西书院和中西女塾。花之安起初也在教会学校教书，因有喉疾专门从事著述，但一直关心教会教育。李提摩太是最早建议创办大学的传教士之一，对大学的作用深信不疑，在义和团运动后出任山西大学西学专斋总理。明恩溥是山东德州庞庄教会学校创办人，并在1906年建议美国利用庚款在华办学。富善担任华北协和大学教授和神学科长达25年。 创办上海圣约翰大学的施约瑟（Samuel Isaac JosephSchereschewsky 1831—1906）和卜舫济也是对中国文化很感兴趣的传教士。 燕京大学校长司徒雷登也是一个例子。这样的人物是太多了。究竟是因为教学激发了他们研究中国文化的热情，还是研究中国文化推动了他们创办学校呢？从根本上看，推动在中国的传教事业是他们研究和教学事业的原动力，但对中国人文化心理的认识，是促使他们大规模在华办学的契机之一。 总之，传教士研究中国文化，是他们在华活动的重要组成部分。这种研究不仅影响了西方人对中国的认识，推动了早期西方汉学的发展，而且对传教事业本身有很大的作用。学术界以前都把注意力集中在传教士与西学的关系，本文抛砖引玉，希望能有助于进一步开展这方面的研究。 正文注释： ⑴（法）安田朴、谢和耐等著，耿升译：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社1993年版，第168页。 ⑵(31)Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank edited: 《Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings》，第1、4页。 ⑶Forsythe, S. A.:《An American Missionary Community in China, 1895—1905》,Harvard Universtity Press, Cambridge, 1971,第12页。 ⑷马礼逊夫人编：《马礼逊生平和事业回忆录》，第1卷，第163、168页； 第2卷，第13页；清洁理：《马礼逊小传》，第15页。 ⑸夏燮：《中西纪事》1871年版第8卷，第10页；第16卷，第5页。 ⑹顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社1985年版，第126 —130页。 ⑺王尔敏：《中国文献西译书目》，台湾商务印书馆1975年版。 ⑻《尉礼贤行述》，转自《中德关系史文丛》，青岛出版社1991年版，第51页。 ⑼马礼逊：《中国大观》，1817年澳门版；绪言，第1页。 ⑽《近代来华外国人名辞典》，中国社会科学出版社1981年版，第132页。 ⑾《胡适的日记》，上册，中华书局1985年版，第441页。 ⑿Varg, P. A. :《Missionaries, Chinese and Diplomats, the American Protestant Missionary Movement In China, 1890—1952》,Princeton University Press, 1958,第114页。 ⒀《Chinese Recorder》，1896年1月，第36—37页。 ⒁(34)Forsythe, S. A.:《Shandong, the Sacred Province of China, Shanghai, 1912》，第391—402、240页。 ⒂《中国丛报》，第2卷，通告。 ⒃方汉奇：《中国近代报刊史》，上，山西人民出版社1981年版，第18—28页。 ⒄参见刘天路译：“《教务杂志》目录”，见《义和团研究会通讯》， 总第21、22、23期。 ⒅(23)Faber, Ernst: 《A Systematical Digest of the Doctrines of Confucius, 1875》，第100、89页。 ⒆(21)Smith, A. H.《The Uplist of China》, New York, 1907,第98、88页。 ⒇(22)Couling, Samuel: 《The Encyclopaedia Sinica》，第125、125页。 (24)(25)(26)Smith, A. H.:《Rex Christus, an Outline Study of China》, Macmillan Company, New York, 1903,第50、58—59、67页。 (27)Nevius, John L. 《China and Chinese》,New York, 1869,第151页。 (28)1836年10月28日，“马礼逊教育会第一次大会报告摘要”，1836年广州出版（徐祖昌等译），转引自朱有＠⑴等编：《教育行政机构教育团体》，上海教育出版社1993年版，第602页。 (29)徐以骅译：《卜舫济自述》，丁日初编：《近代中国》，第六辑，上海社会科学院出版社1996年版，第252页。 (30)王治心：《文字事业与基督教》，《真光杂志》24卷4号，1925年4月，转自李楚才编著：《帝国主义侵华教育史料——教会教育》，教育科学出版社1987年版，第385—386页。 (32)《国际公报》，第45—46期合刊，1923年。 (33)李佳白：《筹华刍议》，第34页，“民教相安议”。 (责任编辑：admin) |