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也许在乌托邦被宣判死亡不久之后的今天， 重新思考这一掺杂着痛苦与欢乐、希望与幻灭的历史问题，是不合时宜的。早在近百年前，就有学者宣称：“人们将各种乌托邦视为文学珍品，并不是由于它们对当时的政治难题作出了重要贡献，而是由于作者的名声。” 其言下之意，读者所追求的与其说是解决困境的灵丹妙药，不如说是昙花一现的名人效应，换言之，乌托邦乃名不符实的珍奇幻想，严肃对待这些“怪诞作品”的方家寥若晨星。 即便如此，乌托邦作为一种“元叙事”，却几乎贯穿了世界各地人类历史的整个时空。无论乌托邦的叙述者是先知、圣徒、思想者、文学家还是遁世者，无论乌托邦的内容弥散于逃避式的极地还是栖居在重建式的“家园”， 作为与现实界迥然不同的想象界，乌托邦毕竟构成了一个他者的时空以及他性的维度，这种“异”无论是对尘世的改写还是对空中楼阁的虚构，都设立了一个也许必不可少的参照系，构成了人类想象世界与现实生活里特殊的一隅：“福地”、“乐土”、“伊甸园”、“人间天堂”、“大同世界”或“世外桃源”。 “我们要在一个到处都是天有不测风云、人有旦夕祸福、到处都存在与人为敌的病痛、猛兽和害虫的世界上创建我们的乌托邦。而我们所要对付的人也和我们一样，有同样的激情、同样的反复无常的情绪和欲望” 。H. G. 威尔斯如是说，这是乌托邦建构者的典型心态与姿态。然而，到底什么是乌托邦? “乌托邦”一词在西方思想史上第一次真正提出，是由十六世纪英国伟大的人文主义者托马斯•莫尔爵士，“莫尔的拉丁化词语‘乌托邦’…含有双关意思，它是由希腊词eutopia(好地方)和outopia(不知道的地方)构成的” ， 经过千百年来的丰富发展，它主要隶属于思想史和文学史这两大范畴。它在不同的语言中有类似的涵义，仅就社会思想层面而言，英语《韦伯斯特标准词典》称其为“任何理想而臻于完美境界的地方或国家”，德语《芬克与华格纳标准词典》认为它是“任何理想的完美的步调、国度或情况;因而是指任何幻想的地区或任何描述这种情况的书”，《普通法语词典》的解释是“一种对理想政府的幻念”。 诸如此类的说法试图将乌托邦视为一种想象或幻想的“产物”，部分西方学者甚至认为乌托邦是西方基督教世界的特有之物。 虽然道教，佛教、伊斯兰教不乏乌托邦因素，亦有对想象式天堂的形象勾勒，但是“中国太现实或太实际了，印度人太超验了，以致无法认识到两种世界之间的张力关系，无法在乌托邦式幻想的核心处关于天与地的神话之中解决这一‘张力’”。 无疑，这是以基督教世界的理论前提来评判其它文化体系中的乌托邦思想，但是即使在西方的历时性思想语境之内，乌托邦也并非基督教文化的特产，这一事实正如刘小枫所指出的：“乌托邦观念源于希腊思想，它与基督教的来世观念不可同日而语”。 而中国文化里的理想化空间则联结着源远流长的“大同”思想--从《诗经》的“乐土”、老子的“玄同”、墨子的“尚同”，直到《礼记•礼运》篇对于“大同”的粗勒， 虽然这些中国乌托邦思想的雏形与西方的“乌托邦”相比，称谓有别，内容有异，但在形式上都是一种带有理想色彩的文化想象。 如果说上文讨论的是乌托邦一词的丰富含义中对于理想社会或制度之追求这一层面，那么，乌托邦还被广泛界定为一种文学表现，甚至有论者把政治论述式的乌托邦予以剔除，认为严格意义上的乌托邦就是文学乌托邦。 这种文学乌托邦在二十世纪的大众文化里，西方以科幻小说为代表，它承继了文艺复兴时期自然科学学派的想象传统(当时以培根的《新大西岛》最为知名)以及笛福的《鲁宾逊漂流记》这一“国家小说”类型;中国则以武侠小说为重镇，乃是《水浒传》理想化江湖世界的现代变体，二者共同走向了文学乌托邦在现代社会的娱乐之维。 乌托邦是一种被宣称并可书写的文类，以乌托邦为名的书籍卷帙浩繁。按照法国学者雷蒙•儒耶(Ramond Ruyer)以及保罗•利科(Paul Ricoeur)等人的看法，乌托邦有单数与复数之分， 后者指不同的作者各具特色的想象式描述，前者则直指乌托邦的一种核心意义，对于可能生活的理想吁求。 区别乌托邦的单数复数形式意味深长，借此我们可以再辨析出个人性的乌托邦与普遍性的乌托邦心态(general utopian mentality)。 所谓个人性的乌托邦，仍旧强调不同作者对于乌托邦的个别建构，而且这种个人性规划充满冲突与矛盾。柏拉图的“理想国”中个人意志必须绝对服从城邦的意志，而且为了使后代子民身强体壮，不惜杀害弱婴;莫里斯的《乌有乡消息》却崇尚个人意志的自由，经受启蒙思想的熏陶与马克思主义思想的濡染，这位十九世纪的激进而浪漫的作家断然不会同意柏拉图的残忍而有极权专制倾向的观点;老子所勾勒的“小国寡民”、庄子笔下的“至德之世”、“无何有之乡”、“赫胥氏之时”与“藐姑射之山”，其中居住的“真人”、“圣人”、“神人”、“天人”、“至人”乃至“德人”，其向后回溯的时间向度，恐怕与《太平经》(《太平清颂书》)的“万年太平”的构想、晋人伪撰的《列子》中掺杂老庄与佛经思想的“华胥氏之国”或“终北国”有所不同。 实际上，我们此时正在探索乌托邦的内容层面。让我们暂且不谈普遍性乌托邦的问题，而在内容上继续探讨。乌托邦一词有两个变体：一个是Eutopia，指“好的地方”，另一个是较晚出现的Dystopia，Anti-Utopia，指“反面乌托邦”，一种黑暗可怕如同地狱的空间。西方反面乌托邦最为有名的三部曲是赫胥黎(A. Huxley)的《美丽新世界》(Brave New World, 1932)、奥威尔(George orwell)的《一九八四》(Nineteen Eighty-Four, 1949)和查米雅金(Y. Zamyatin)的《我们》(We, 1924)。乌托邦曾经是文学作品中的陈词滥调，在十九世纪的科幻小说里充斥着对于现实生活的粗暴改写。 而乌托邦的文类范畴极其宽广，布洛赫的《希望原理》一书从哲学、文学、艺术(音乐)和宗教(超越了基督教范围)，触及到白日梦、夜间梦、记忆、漂游记行、地理奇观与心态变化等诸多层面，从焦虑、畏惧、恐怖、沮丧之中创造希望与信心、人的“解放”与“可能性”之向度。 如果我们走出乌托邦的内容，开始思考其模式问题(亦即其普遍性观念)，那么内容上的歧义性与多义性就可以得到解释。保罗•利柯将乌托邦种种貌似可信的美好假设以及感染读者并试图说服读者的修辞策略，置于他既有文本层面又有行动层面的想象理论之中。于是乌托邦基本上是寻找他性的一种模式，或者说创造性构想某些可能性的一种模式。于是乌托邦在想象性的规划之中构筑了另一个社会、另一个世界乃至另一种现实。这种构筑就本质而言是带有个人色彩与创造性的，它包含着作者对于好的社会与幸福生活的独特理解，从而不可避免地掺杂着个人的价值判断和趣味分野。当以色列“性情粗犷、气宇轩昂”的先知阿莫斯在批判社会的腐朽的同时也接受宴饮的狂欢时，中国的道教先驱却恨不得“鸡犬之声相闻，老死不相往来”， 幽闭于个人的小小天地，但奢侈的消费与禁欲主义的生活同时构成了乌托邦社会的内容。寻找他性不是一种一体化的集团行动，它源于创造性与个性，从而导致了相互抵触的多样性，这是乌托邦模式所共同具有的普遍性特征。 当我们从乌托邦的模式转向乌托邦精神的思考时，相伴而来的还有乌托邦的功能这一维度。广义的乌托邦精神如果从积极与消极两个层面来说，前者指的是对现存社会的挑战性，后者指的是某种逃避主义倾向。出于不同的精神面貌，他们都设置一个乌有之乡。在彼岸的光照下，现存世界变得面目全非，怀疑与叛逆的姿态也如影随形地产生，于是可能性的领域得以打开。按照布洛赫的说法，如果乌托邦的缔造者其“预期”意识或“转型”意识得以书写和播散，那么乌托邦的接受者就会或隐或显地构成现存世界的一股离心力量。其实这便是乌托邦所具有的离心功能，相应一股颠覆性的社会力量，为现存的模式和体制提供了一种“对抗性”或“替代性”的维度。 卡尔•曼海姆根据乌托邦的思想倾向所作的类型学有三个步骤：其一，通过一个可行的定义确定一种标准学;其二，进而倡导某种类型学;其三，强调时间的动力，亦即类型学的历史向度。由此他提出乌托邦的四种类型：1、千禧年主义乌托邦，这是基督教思想千年至福轮回说的表现，它成为超验理念的传声筒。2、自由人文式的乌托邦，它在文艺复兴人性苏醒的辉光中最为亮丽，它倡导一种大教育观，即认为通过知识与教育可以改变现实。3、保守主义的乌托邦，恰如密涅瓦的猫头鹰只在夜间飞翔，这种保守主义倾向基本上是一种改良主义思路，否定激进的社会变革而寄希望于时间流程中逐步发生的变化，基本上属于历史决定论的范畴。第四种形式是社会主义-共产主义式乌托邦，它既承认历史发展中的断裂性或“不和谐性”，又将此断裂描述成一种飞跃; 它源于对科学技术的信任从而幻想一种“千禧年”式的劳动力解放并获得身心自由的重大时刻，在圣西门著名的描述中，艺术家与科学家的重要性远甚于维持政治体制的君主大臣。 如果我们不拘泥与历史时空的具体差异性，那么，西方思想史上四种类型的乌托邦在中国的社会文化语境中，都可以找到大致类似的对应物。第一种对应有中国道教《太平经》万年盛世的理想，第二种大致可以相近于儒家礼教思想自汉代以来若干历史时期的倡导与作为，第三种让人想起近代资产阶级改良主义的睿智先驱者，第四种，当然曼海姆还不能完全处理从空想社会主义到科学社会主义的转变，而中国现代以来马克思主义的诸种思想规则，无论成败，更是应和于共产主义这一对人类未来的自信憧憬。 我倒更愿意把乌托邦的那种“对抗性”或“替代性”用如下几种类型予以说明，其一、乌托邦的时空向度是向后回溯的，譬如《礼记•礼运》篇的“大同世界”，道家“小国寡民”、“至德之世”的构想，或者康帕内拉的《太阳城》之中建立在希腊城邦制度之上的组织结构。其二，乌托邦的时空向度指向现在，这就构成乌托邦的实践层面，它是一种“想要实现的梦想”，甚至在现实生活中身体力行一种理想化的生活并创造出一块异于现实的空间。东汉时期张鲁创办的“心舍”、明代何心隐举办的“聚和堂”，西方空想社会主义者的“法朗吉”等社会实验亦是此类表现，其三，乌托邦的时空向度指向未来，大量的科学幻想小说，贝拉米(E. Bellamy)的《回顾》(Looking Backward)，乔治•奥维尔的《一九八四》等皆是如此。其四，时空向度不甚明确也不甚重要的纯幻想式文学作品，在西方某些科幻小说中它隐隐指向未来，但更重视现实社会中关于人的自我与异化、吸毒戒毒、熵、现代生活的政治体制等问题， 在中国武侠小说中它暗暗指向过去，但仍旧没有脱离对人性、情感、两性关系以及政治矛盾等问题的幻想式描摹与思索，如古龙等人的作品。不过需要补充的是这种过去、现在与未来之时空向度的区分并不是判然有别的，恰如保罗•蒂利希所言：“每一种乌托邦都在过去之中为自己创造了一个基础--既有向前看的乌托邦，同样也有向后看的乌托邦……这是人类思维中最令人吃惊的现象之一：在一切象征系统中--宗教的、神话的、政治的、美学的--过去和未来是相互关联的，过去的根源和未来的目标两者之间互相呼应。” 而乌托邦就在这种相互交织的时空存在之内，对抗着现存世界的“堕落”与邪恶，试图建立并栖居于“曾经逝去”并“即将到来”的“黄金时代”、“想象乐园”，或者以反面乌托邦的形式抨击此世的罪行。 于是乌托邦就成为一种激进思考的模式，这种社会颠覆力量的出现，其形式基本上是通过赋予破坏现存秩序的某种话语以可能性，就此意义而言，它成为一种“写作方式”或“文学式存在”，而且按照利柯的说法，它会带有一种社会颠覆或离心式话语的功能。它甚至带有某种病理学特性，也就是说，进入“乌有乡”的种种不安都可以作为某类症候表现在文学作品之中，或者说，这种“逃避主义”带有精神分裂症的轨迹。因为“逃避主义”是“实践的缺失，对行动逻辑的否定”，也就是说逃入特定的文学类型--诸如科幻小说和武侠小说之中等等，在此种意义上，“写作成为行动的替代物”。 不过，虽然乌托邦想象似乎是离心的和游移不定的，并将读者带离现实的中心地带，但它也更深切地将读者带回自我，带回到此时此地，因为对于他性的观照使人情不自禁反观自身的处境。这正如列维纳斯所说，“似乎乌托邦不是对于令人苦恼的精神漫游的奖赏，反而是个人得以重现的林中空地。” 是乌托邦存在的清澈光线照亮了人本身的存在，这也是乌托邦作为某种社会想象其最为积极的一个层面。当然它也有其消极的层面，它将注意力过份执着于那个远离此时此地的“乌有乡”，“摇摆于幻想和创造力，逃遁和回归之间”， 成为一种迷狂、奇想、全然虚构之所在。 也正是在社会想象这一层面，意识形态与乌托邦相互联系起来，它们指示了两种基本相反的方向及其相互作用，“第一种方向指向整合、重复和对既定秩序的镜照，第二种方向指向解体，因为它是离心的，但二者离开对方则无法运作”， 这种相合亦相克的谱系关系构成了社会想象的总体内容。而且，“每一组意识形态-乌托邦都发展了其自身的病理学。如果想象是一个过程而不是一种存在状态，那么可以理解的是，某种特定的功能障碍对应着想象过程的每一个方向。” 当我们从意识形态与乌托邦之间的关系来考查这种功能障碍时，会更为全面地把握人类进行社会文化想象时不同而又相关的表现。意识形态的功能障碍是扭曲和掩饰，相关于社会想象的一体化功能(有着维持现存秩序、保持稳定的“健康”的一面)，乌托邦的机能障碍则与一体化相反，是类似于人格裂变的某种离心状态，即便它可能沦为意识形态所操纵的工具，但它毕竟从某一角度照亮了僵化的象征机构的硬化症，也许能够通过写作这种方式本身提供些微的治疗效果。也许意识形态与乌托邦之关系最为积极的一面，恰如利柯所勾勒并所憧憬的， 似乎只有诉诸意识形态的“健康”功能，才能治愈乌托邦的疯狂性;似乎也只有通过“乌有乡”的视角有意识地反观自身，才能实行对意识形态的批判。 或者让我们在社会总体想象的背景之中，再一次洞察乌托邦的消极意义，凸显乌托邦的积极意义，并向往一种乌托邦的超越境界，这是保罗•蒂利希式的，也就是说，我们要洞察乌托邦的“不真实性”--那种对于人之局限和异化状态的遗忘，以及脱离社会而导致的存在状态的疏远化;也要洞察乌托邦的“无效性”--那种“虚幻的乐园”与沦落的“懒汉”;还要洞察乌托邦的软弱性--那种梦断神伤的“幻灭感”。我们要凸显的乌托邦的积极意义，恰恰是乌托邦的“真实性”，即人的本质，人生存的深层目的和批判丑恶现实的永恒冲动;还有乌托邦的“有效性”，即从“颓废的现在”突围的那种预示性创造力;以及乌托邦的“力量”或“坚强性”，即介入实践层面，改造现存社会的制度和秩序。也只有这样，我们才能进入一种“文本”与“行动”、“理论”与“现实”相辅相成的新状态，或者说从乌托邦本身可能具有的“自虐”式消极状态走向人类生生不息的乌托邦冲动，而这一点，便正如保罗•蒂利希在德意志政治大学演讲时的结束语所指出的：“战胜乌托邦的，正是乌托邦的精神。” 参见 Frank E. Manuel ed., Utopia and Utopian Thought, Boston: Beacon Press, 1965，第Ⅱ部分: “Utopia Is Dead,” 收有Judith Shklar的“The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia”和Adam Ulam的“Socialism and Utopia”。 史密斯著，《哈林顿及其大洋国》第12页，见于赫茨勒，《乌托邦思想史》，张兆麟等译，南木校，北京：商务印书馆，1990年，第3页。 利柯对于乌托邦两大类型的说法，即逃避式乌托邦与重建式乌托邦，可参见Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, New York: Columbia University Press, 1987，第二部分：“乌托邦”。 H. G. Wells, A Modern Utopia, 1905, pp. 7-8，北京大学图书馆所藏该英文书没有版权页。 吉列斯比(Gerald Gillespie),《欧洲小说的演化》，胡家峦、冯国忠译，北京：生活•读书•新知三联书店，1987年，第28页。 赫茨勒，同上，可参见相关章节。 Krishan Kumer, Utopia and Anti-Utopia in Modern Times, London: Basil Blackwell, 1987, p. 79. F. E. Manuel and F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1979, p.1. 刘小枫，《走向十字架上的真》，上海三联书店，1995年，第413页。 参看陈正炎、林其锬著，《中国古代大同思想研究》，上海人民出版社，1986年。侯外庐主编，《中国历代大同思想》，北京：科学出版社，1959年。 Kumar, op.cit., Preface, ix. Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, pp. 270-271. 卡尔•曼海姆(Karl Mannheim)、保罗•利科对此问题都有论述，其基本观点在于探讨围绕乌托邦问题的个人因素与社会结构总体因素。 参见Northrop Frye, “Varities of Literary Utopias,” 载于Frank Manuel (ed), Utopia and Utopian Thought, Boston, MA.: Beacon Press, 1967, p. 30. 参见 Ernst Bloch, The Principle of Hope, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1986, 三卷本;以及《道风•汉语神学学刊》1995年第3期中，陈慎庆《乌托邦与人的可能性-布洛赫的希望哲学》，第235-254页，以及曾庆豹《解放、乌托邦动力与神学的旨趣》，第255-283页。 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, London: Routledge and Kegan Paul, 1979;以及Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia，第二部分，“乌托邦”。 关于现代科幻小说的深入探讨，可参见Welch•D•Everman的“The Paper World :Science Fiction in the Postmodern Era,” 收入加州大学教授Larry Mcgeffery编选的论文集，Postmodern Fiction: A Bio-Bibliographical Guide, New York: Greenwood Press, 1986, pp. 23-38;该文的中译本，参见《纸上世界：后现代时期的科幻小说》，宋伟杰译，《当代电影》， 1998年第五期。关于本世纪极为流行的“007”现象，“007”小说及电影作为幻想文类与当代政治气候的关系，可参见Tony Bennett和Janet Wollacott堪称范例的研究，Bond and Beyond: The Political Career of a Popular Hero, New York: Methuen, Inc., 1987。 保罗•蒂利希，《政治期望》，徐钧尧译，成都：四川人民出版社，1989年，第171-3页。 Paul Ricoeur, “Ideology and Utopia,” 载于From Text to Action, Evanston: Northwest University Press, 1991, p. 322. 转引自Ricoeur, “Ideology and Utopia,” op. cit., p. 323。 Ricoeur, op. cit., p. 324。 Ibid, p.323. Ibid, p.323. Ricoeur, op.cit., p.324。利科对于乌托邦与意识形态的综合思考，相关于他本人的“批判式阐释学”(这是John B. Thompson的说法，Thompson在同名书籍里，将利柯与哈贝马斯并置，皆列于“批判式阐释学”这一关键词下，可参见Critical Hermeneutics :A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas ,Cambridge：Cambridge University Press，1981)。利科倡导“人类行动的象征性调解”功能，注重语言的实践性话语层面，从而在社会总体想象之中，在“文本”与“行动”之间搭设了一座桥梁;而意识形态和乌托邦，作为文化想象的方向相反却又内在相关的两大谱系，只有在相互观照与调整之中，才能获得新生。 蒂利蒂，同上，第217-220, 214-216, 229页。 (责任编辑：admin) |