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盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。 ——康有为 第一节 经学诠释学与儒学“万世法” 儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力。为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的“万世法”地位。可以说，恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化。儒学普遍主义产生于儒者立场、社会情境与儒学经典之间的往复协调、随机变化和弹性诠释。为了适应帝国体制的建立和礼仪、风俗的嬗变，以及随着地域扩张而产生的族群关系的差异，今文经学发展了极为复杂的诠释经典的方式。作为一种经学诠释学，今文经学在清代中期、特别是后期异军突起，再次通过三统、三世、内外及改制等经学主题解释和协调历史情境与儒学原典之间的内在矛盾，重构儒学的普遍主义。 为了论证新教伦理与资本主义的内在联系，韦伯曾在一种对比的关系中讨论儒教伦理的一般特征。在他看来，由于儒教伦理中缺乏自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性，从而也就谈不上以不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。儒教社会的内在凝聚力起源于家内孝道。“真正的中国经济组织能够达到何种强大的程度，大致相当于孝道所调节的这些个人团体所能达到的程度。……伦理的宗教——尤其是新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。”i关于韦伯有关中国宗教的讨论及其局限，我在别处已经有专门的讨论，兹不赘述。ii这里仅就韦伯关于儒教理性主义的基本论点作一些分析，以便展开对于近代儒教普遍主义的论述。韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式联系在一起的同事牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。韦伯着重讨论的是经济生活方式问题，从另一个角度看，这一家庭伦理似乎也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。然而，尽管孝道的确构成了儒家伦理的中心价值之一，但在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。这一逻辑与其说是对儒家伦理的精确论述，毋宁是现代性的自我理解。晚清变法运动和建国运动即以这一自我理解为中心构筑自身的问题框架：改革者和革命者经常将他们的社会动员所面临的困境解释为血缘和地缘关系的限制，从而将创造新型的社会共同体的努力与摆脱地缘、血缘关系的过程联系起来。正如我对庄存与、刘逢禄、魏源、龚自珍等清代儒者的思想视野的讨论所显示的，儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，反血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。在这一章中，我们将会看到：康有为力图重构古代的天下概念，为新的国家政治结构和全球关系创造一种普遍主义的儒学伦理。他的儒学普遍主义不但以跨越家内伦理为特点，而且包含了否定家庭制度的思想内含，但对康有为而言，这两个特点并不构成对他所信奉的儒学或孔教的解构。 列文森(Joseph R. Levenson)对东西方关系的讨论深受韦伯的影响。他用语汇的变化(vocabulary change)与语言的变化(language change)来描述两种不同的中西交往的情境。“语汇变化”指并不伴随社会整体变化的纯粹知识上的接触，外来文化只是丰富了原有的“语言”（文化的规则）；而“语言变化”是指外来知识的变迁伴随着深刻的社会变迁，从而重构、更新或替换了原有的“语言”（文化规则）。在１７世纪，欧洲的造船技术和哥白尼天文学传入中国，丰富了中国有关航海和天文的知识，顾炎武以一种平静而坦然的态度接受这一新的知识；但在１９世纪、特别是鸦片战争之后，西方知识的闯入伴随着社会关系的总体变化，人们无法像顾炎武那样平静地谈论西方天文学的长处。在列文森看来，前者是语汇的变化，后者则是语言的变化。iii把１９世纪的“巨变”理解为整个社会规则转变是一个复杂的论题，我在这里不能详细评论。然而，据此认为中国历史中的各种变化仅仅是“语汇的变化”大概只能视为欧洲现代性的“自我确证”。唐宋转变、元帝国和清帝国的建立都在不同的方面改变了原有的社会体制，儒学普遍主义表像下包含了极为深刻的规则的变化（或“语言的变化”）。晚清时代重构儒学普遍主义的努力既是一种语汇的变化，也是一种语言的变化，但这两个方面均可追溯到比十九世纪更早的时期。汉代儒学、宋代儒学和清代儒学是基于不同情境、以不同方式重构儒学普遍主义的结果。这是儒学发展的基本样态。清朝通过残酷的征服建立了少数民族王朝，对于那些生活于王朝内部的儒者而言，怎样才能将儒学的普遍主义落实在一个“外来王朝”的体制内呢？庄存与、刘逢禄等人以一种相对化的夷夏观重新定义“中国”概念，一方面在承认清朝少数民族统治合法性的前提下表达汉族士大夫的平等诉求，另一方面也在变化的历史条件下维持儒学的正统地位和普遍意义，重构政治和文化认同的基础。 鸦片战争以降，内外关系发生了深刻变化，如何确定“中国”的位置和儒学的适用范围成为儒者无法回避的挑战。魏源对“外部”有深刻的了解，但仍然试图以佛典的四洲说对各洲进行描述；廖平承其后，以大小九洲的地理学含义维持儒学的“普遍主义”。他们的努力与最为保守的官僚和士大夫的取向截然相反，但在维持儒学普遍主义方面却颇为一致：维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去，从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义，而守旧者或者宣称“古已有之”以排挤新知，或者断言新知均为异端邪说以抵制新知，他们力图将“外部”纳入传统知识视野之中来处理，进而维持儒学普遍主义的幻觉。普遍的知识如果不是“无外的”，也必须是“正统的”。今文经学内外观的演变密切地联系着种族关系、地域幅员和制度结构的变化。清朝纵贯内陆和海洋，是一个族群关系极为复杂的多元性帝国。它打破了宋、明时代郡县制国家的历史局面，以恢弘的气势建构了一套适应疆域变化和族群关系的知识体系。四库全书的编纂、清代经学的发达、舆地学的空前发展、礼仪和法律的多样性，构筑了完全不同于宋明时代的知识图景和帝国视野。今文经学有关内/外、夷/夏关系的相对化的诠释策略（及其在清代舆地学中的表现）清楚地说明了新的帝国疆域和族群关系对儒学形态产生的影响。没有对于清帝国内外关系的诠释也就不能维持儒学“万世法”的地位。 然而，在“海国”时代，“至大无外”的帝国视野不再是一种“无外的”视野。所谓“天朝”帝国的崩溃首先是一种世界观的崩溃：无论帝国的视野如何恢弘，无论帝国对文化和种族的包容力多么强大，以帝国为中心和边界建立起来的知识无法提供一种关于世界总体的知识。如何诠释那些起源于西亚并传播于世界各地的各种宗教的特殊价值？如何解释罗马帝国的灿烂文明、大英帝国的船坚炮利、美国社会的进步与繁荣？如 何解释清帝国在军事上的明显失败和技术上的明显落后？近代欧洲的惊人发展、朝贡体系的内外纠葛、英国军舰的明确挑战、科学技术的日新月异，以及随之而来的有关“外部”的越来越精确的知识——所有这一切均不在传统儒学的解释范畴内。“外部”的清晰存在强烈地动摇了“万世法”的普遍性。“自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关之时矣。列国竞争者，政治工艺文学知识，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰败亡之列，……”。iv中国不再是天下，而是“列国”之中的一国，这是康有为对民族—国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学“万世法”同时沦为一种不合时宜的“地方性知识”。儒学“万世法”建立在儒学礼仪与“中国”之间的内在的历史关系之上。一旦“中国”无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、种族、地域等等超出“中国”的范围（即无法纳入“内部”），一旦“中国”的存在不再能够自我界定或必须由“外部”来加以界定，这一“万世法”的普遍性和适用性必然面临危机。当刘逢禄说“中国亦一新夷狄”的时候，他正在通过确认清朝的法统将“中国”重新纳入礼仪内部。但对康有为而言，问题不在作为地域和种族的中国是否与儒学礼仪吻合，而在即使两者相互吻合也无法确定儒学礼仪的普遍价值。对“外部”的承认和对“外部承认”的需求构成了这一危机的深刻内含。１８６４年，第一部翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们：第一，“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则；第二，那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识；第三，“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。在此前的一系列屈辱条约中，清朝政府和士大夫们已经开始了解这一国际公法的实际含义。因此，传统的儒学“万世法”与晚清重构儒学普遍主义的努力存在着语境上的基本差别。儒学如果不再是一种普遍法则，它还能成立吗？ 上述历史变化并不能简单地归结为外部的变化，它与清朝社会内部产生的危机有着内在的呼应关系。对清代的儒者而言，这是内外紊乱的标志。太平天国、捻军起义、回民起义等激烈地呼应着外部冲击，从不同的方向上改变了清朝社会的政治、地域和种族关系。其中太平天国运动的持续时间、波及范围和军队规模在中国农民战争中是罕见的。为了镇压太平天国运动，清政府不得不重用汉人官员，赋予他们真正的兵权，从而提高了汉人官员的地位；随着太平天国运动的发展和抵抗太平军的过程，清代中期开始出现了孔飞力(Philip A. Kuhn)所说的“地方军事化”现象。按照他的解释，这不仅是清王朝衰败的根源，而且也是传统社会结构的转变的根源，因为正是在这一过程中，士绅阶层不再扮演国家行政机构与地方社区之间的中介角色，王朝得以运转的社会关系发生了结构性的变化。v太平天国运动的文化后果包含了两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。在拜上帝教的名义下，这一运动将各种西方价值、政教观念与中国传统的平等主义结合在一起，不仅在意识形态的层面激烈冲击传统知识和制度，而且也在政治实践和政治理论上提出了土地改革、男女平等和种族压迫等问题。第二，它以巨大的动员力量质疑满人统治的合法性，重新提出了区分内/外、夷/夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制。当今文经学力图在承认帝国的政治体制的前提下将内/外、夷/夏关系相对化之时，太平天国用激烈的语言（“清妖”等）重构内/外、夷/夏的明确差别，这既是明末清初盛行的夷夏之辨的回音，又是清末民族主义汹涌浪潮的端倪。太平天国对满人统治合法性的质疑是在明确的族群关系（汉民族主义）和拜上帝教的普遍主义（人人平等）的框架中展开的。这一运动的失败并没有导致反满的民族主义的消退，稍后兴起的清末民族主义运动再次诉诸反满的声浪，并将反满主义与更复杂和多样的普遍主义知识——如民族—国家的知识、科学技术的知识、工业化的知识，等等——结合起来。如果说太平天国诉诸于上帝的知识、普遍平等的价值观、新的土地政策和种族观，那么，晚清民族主义则诉诸于民族—国家的政治模式，以及自由、平等和共和的价值观。它们均以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。 清代公羊学的阶段性变化密切地联系着上述过程：在庄存与和刘逢禄为代表的发创阶段，今文经学注重王朝的合法性和内外关系问题，从而“内外例”和“讥世卿”成为重要的经学主题；在龚自珍和魏源为代表的扩展阶段，随着内外问题从帝国内部的种族问题扩展为帝国疆域内部的管治方式及其改革问题，舆地学和其他经世之学被组织到经学视野内部，从而极大地摆脱了经学的原有框架；在以康有为、廖平为代表的兴盛阶段，欧洲中心的“全球知识”正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运。上述各阶段相互渗透又相互区分，清晰地表明了经学内部的变化与历史语境之间的互动关系。学者们通常将１８８４年前后视为晚清今文经学的开端，但划分时期的尺度并不完全一致。从经学内部看，廖平于１８８６年发表《今古学考》以《王制》和《周礼》平分今古，在清代经学的脉络中划下了一个重要的分界点。廖平孕育这一思想的时期正是１８８４年前后。vi从更为广阔的角度看，标志清末经学变化的是如下现象：伴随“改制”、“三世”和“大同”等主题上升为中心主题，“内外”、“讥世卿”等主题的地位相对降低，王朝改革与全球视野被纳入了一种反思性的视野之中。这一过程促使清代今文经学从一种王朝的合法性理论转化为一种王朝的变法改制理论，从一种有关中国的万世法转化为有关世界的普遍真理，并最终导向对以民族—国家、殖民体系和工业化过程为基调的全球关系进行批判性的反思。因此，晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界管理”的问题。 第二节 克服国家的大同与向大同过渡的国家 晚清儒学——特别是今文经学——的思想意义只有纳入“重构儒学普遍主义”的语境中才能获得真正的理解。康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义的最为重要的人物。他的著作明显地贯穿着两条线索，即变法强国的线索和大同世界的线索，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。康有为显然看到了西方的海洋贸易力量和军事力量的扩张背后的政治构架，即强有力的国家及其政治体制。因此，与魏源一样，他力图以复制西方富强逻辑的方式回应海洋时代的历史挑战，即以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，重构强大的“中国”。 与魏源一样，康有为对民族—国家相互竞争的新格局有着清楚的了解，他对中国及其危机的感觉是在大清帝国及其朝贡关系的范围内建立起来的。vii１８８８年底，《上清帝第一书》撰成，康有为感叹国事蹙迫，危急存亡，要求皇上下诏罪己，及时图治。我们不妨注意一下他的急切语调背后的地缘政治图景：琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽失，将及腹心；日谋高丽，伺吉林于东；英启藏卫，窥川、滇于西；俄筑铁路于北而迫盛京；法煽乱民于南以取滇、粤；教民、会党偏江楚河陇间将乱于内。这一图景与其他灾难相互伴 随：水灾，风灾，地震，祸不旋踵；京师兵弱财穷，风俗颓败，纲纪散乱。这是一种由外及内的叙述，危机的征兆首先表现在朝贡体系的外层：琉球、安南、缅甸、高丽、西藏，而后是川、滇、粤等。康有为要求在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，挽救“中国”的衰败；viii而在政治变革方面，他认为关键在于改变慈禧摄政的局面，以光绪帝为中心，师法西方，重构政治、经济和军事制度，发动一场真正的变法强国运动，以维持中国的法统和内部的稳定。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。《新学伪经考》、《孔子改制考》等著作是沿着这一思路在儒学内部展开的“革命运动”，它们的出现意味着今文经学正在从帝国的合法性理论向变法改制理论转化。所谓变法改制，中心的问题是国家体制。正由于此，变法改制论说到底是一种国家理论。 在进行上述政治实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。在大同的视野中，康有为将主权国家的实践看作是祸乱的根源，以一种大同主义的世界概念否定以民族—国家的政治结构和以海洋军事力量作为历史基础的资本主义。这是一种与韦伯所说的和平主义的儒学伦理密切相关的世界态度。ix为什么康有为一面积极投身国家建设的实践，另一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？这里陈述几点理由： 首先，正如欧洲的学者们所论述的，“以往主要的‘世界文明’都不是主要靠海上力量才建立起来的，它们不像西方这样，依赖于全球规模的海上贸易的发展以及殖民主义的发展。……如果没有西方‘普遍主义’的创发，那么，商业资本主义以及随后工业资本主义在全球的扩张，就不可能会发生；不过，这主要还基于其他一些原因。与之相关的主要现象应该说是欧洲海上力量方面的优势，它促使商业资本主义能大规模地扩展至全球的许多地区。”x“西方‘普遍主义’的创发”与欧洲贸易和殖民体系的扩张存在密切的联系。这一“普遍性知识”把所有其他地区的知识贬低为地方性知识，从而将自身的特殊主义包裹在普遍主义的表像内。因此，对英、法、日、俄等国家的入侵和渗透的抗拒必然包含着对这一“普遍知识”的抗拒。康有为试图创造一种基于全球关系的普遍伦理，在这一伦理视野中，欧洲中心主义的普遍主义被还原为欧洲特殊主义。在《大同书》中，康有为不是以民族—国家、也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论“世界管理”问题，其实质是在否定民族—国家及其体系的基础上重新构思全球的政治构架。他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了“中国”的范畴。 其次，康有为上承前代的儒学万世法信念，拒绝将儒学、特别是今文经学看作是一种仅仅适用于特定地域和特定社会的知识，力图将儒学扩展为一种能够适应变化的普遍知识。他将１９世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服“列国”时代，在另一层面重建“大一统”的体制。正如早期今文经学一样，这一新的儒学普遍主义既是对国家（诸侯）逻辑的克服，又是对国家（大一统帝国）建设的论证。欧洲殖民主义以民族—国家和工业化的形式扩展自己的势力，并构筑了个人主义、理性主义和民族主义三位一体的普遍主义知识和社会群体的互动规则。在康有为这里，“大同”逻辑与“强国”逻辑存在着冲突关系，因为强国运动以抵抗殖民主义为基本诉求，但它所遵循的基本逻辑毋宁是对上述普遍主义知识的重申和肯定，即复制欧洲殖民主义和工业化的路线，通过将自己建构成为“主权国家”对抗外敌的入侵与挑战。如果儒学普遍主义的最终目的不是简单地复制其富强逻辑，而是批判这一进程，它就必须提出超越这一进程的理论逻辑和构想。在这个意义上，重构儒学普遍主义的努力势必构成对于以民族—国家、殖民体系和资本主义关系的反省和批判。 第三，大同的构想实质上建立在对国家的否定之上，因为后者具有明显的专制倾向。然而，“大同”逻辑对国家的批判建立在一种历史演化的概念之上，即从传统社会向国家的转变，再从国家向大同的转变，从而对国家的克服又必须以国家为前提。在这个意义上，“大同”逻辑不但提供了强国逻辑的世界观前提，而且又包含了个人主义、理性主义和民族主义的知识体系。因此，“大同”在这里是一种紧张和矛盾体的综合：现实世界的对抗关系与知识上的对抗关系构成了一种内在的张力，我们可以将之初步地概括为“超越现代性”的逻辑（它表现为大同的理想和世界管理的构想）与“现代性的逻辑”（以强国运动为目标的变法改制论）之间的冲突。既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族—国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。在一定程度上，“三世说”、“素王说”替代其他义例上升为这一时期今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。早期今文经学对内外相对化的重视在这里仍然起着作用，但侧重点有所变化，即从对内外夷夏关系的讨论转向了“春秋言太平，远近大小如一”和“地球一统”的探讨。太平、地球一统是“内外例”在新的历史语境中的转化，在这一视野中，内外、夷夏彻底地相对化了。 康氏的儒学普遍主义是在一种科学宇宙论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。这是一种科学的“天人”学说。他的问题极为明确：如果不能重新确认儒学的普遍价值，又如何把握当代世界的变化、提供变法改制的依据？或者说，如果不能解释当代的变化，又如何维持儒学的普遍主义？在这个层面，变法改制的逻辑依赖于儒学知识的普遍性。儒学普遍主义建立在礼仪关系的普遍性之上，因此，如果把以礼仪为中心的儒学知识视为一种普遍性知识，那就必须建立礼仪与世界之间的普遍联系，从而颠覆儒学礼仪与中国之间的“内在的”或“历史的”联系。在这个意义上，礼仪的普遍性意味着：第一，礼是一种普遍的世界关系（从而礼与中国之间的绝对联系松动了）；第二，礼必须顺应时代变化，吸纳新的因素（从而对礼的尊崇并不等于恪守旧礼，礼的普遍性与特定的礼制——如周礼——的关系也松动了）。从上述两个方面可以推出一个基本的结论：“以王者制礼，轨范万方”之礼是时王之礼，从而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通变以宜民”是素王之礼，从而是普遍的。xi 知识或礼仪的普遍性并不源自权威性的实践，而是源自一种先天的、抽象的本质。康有为运用抽象的方法，把儒学礼仪与圣王实践之间的历史关系分离开来，从而赋予礼或仁一种“自然的”的性质。他说： 孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’礼也者，人道之自然，物理所必著，上自太古狉獉之世，外至蛮夷蕃部之愚，未有能绝去之也。……人生而有父子长幼，则坐立必有等焉；……人生而有饮食、衣服、宫室，则制度必有别焉；人聚则有部落，役服则君臣上下朝聘相见之仪出焉。人道有生必有死，则慎终追远而祭奠之礼兴也。……虽古今不同，中国、夷狄殊异，其所以合好去恶，安上治民，其揆一也。xii 礼不是先王制定和实践的典章制度，而是“人道之自然，物理所必著”，即一种与普遍主义的自然法极为相似的最高原则。我把这一礼概念称为“自然礼”的观念。在这一“自然礼”的观念之上，又形成了“自然仁”的观念。礼以普遍的和自然的本性为前提，这个普遍的和自然的本性是超越中国、甚至人类本身的“仁”的观念。“仁”不仅是人的道德本质，而 且是整个世界和宇宙的本质。人与动物界的差别不是“仁”的差别，而是“智”的差别。在这个意义上，康有为恰恰回到了宋儒的普遍主义天理观的逻辑之中：“仁”和“礼”是超越文化差异和历史经验的先验的和客观的知识。《康子内外篇》（１８８６）云： 物皆有仁、义、礼，非独人也。鸟之反哺，羊之跪乳，仁也。即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也。鹿之相呼，蚁之行列，礼也。犬之卫主，义也。惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服、饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故惟智能生万理。……仁者，天地凡人类之同也。……xiii “仁”是宇宙内一切事物的共同本质，而“智”则是人类文化的独特起源。在写于同一时期的《实理公法全书》等著作中，这一儒学范畴内的“仁”与“智”的区分转化成为“公理”与“公法”的区分。 在变法实践的语境中，儒学普遍主义不得不与一种儒学实用主义相调和。“自然仁”或“自然礼”的观念为儒学普遍主义提供了某种理论的框架，却不能解决儒学面临的历史挑战。作为一种普遍主义的知识，儒学必须适应变化的历史形势，对人们生活于其中的现实关系及其明显变化作出解说。例如，全球一统、“师夷长技”，如何“监二代”？康有为因此将穿西服、改西制、学西学统统纳入到三统说内部，从而以取消“三统”说的历史性来保持“三统说”的普遍意义。又如，“夷夏之相对化”适用于帝国幅员内部的种族关系，但在民族—国家并列的时代，如果不能严格区分内外如何维持民族的独立、如何寻求国家的富强？相对化的“内外例”不适用于国际关系的主权原则，绝对化的“内外例”易于导致帝国的内部分裂。康有为因此把“内外”的相对化与维持帝国的统一和完整结合起来：“外部”不再是由近及远的礼序关系中的“外部”，而是与“内部”相互区别的新的世界中心。再如，伴随汉人官员地位的提高，通过“讥世卿”来抒发政治意愿的需要大为弱化了。因此，不是“讥世卿”，而是按照变化的普遍法则对制度自身进行改造，构成了康氏学说的核心主题。循此逻辑，“内外例”、“讥世卿”等主题在今文经学中的位置下降了，而“三世说”、“大同说”和“大一统”等主题却上升为基本的叙述框架和宗旨。在康有为的思想中，三世说的地位尤其重要，它一方面是叙述全部世界历史的框架，另一方面也为变法改制提供历史依据和未来的方向。 清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一种绝望感，一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“地方性知识”的忧虑。没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面的限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。这里仅举一例。康有为在《日本书目志》中说： 政治之学最美者，莫如吾六经也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。……岂知吾之掌故，历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧，而礼失求野，外国乃用吾经义之精。孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之，楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌夷狄而进于中国也。晋伐鲜虞，卫伐凡伯，杞用夷礼，则戎狄之中国而退为夷狄也。《春秋》之义，惟德是亲，日本未足以语是。然译泰西之书而能保养其民以自强，其政治亦可借鉴矣。xiv 圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣。孔子作六经，而归于《易》、《春秋》。易者，随时变异。穷则变，变则通。孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于死亡也。《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文质三统焉，条理循详，以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深以周哉！xv 康有为将西方强盛的根源解释为一种政治知识，而这种政治知识与六经所蕴含的政治理论恰好吻合。按照“夷而进于中国则中国之”的原则，借鉴西方和日本的政治实践完全合乎圣人遗教。因此，承认中国的限度、承认外部的知识并不等于承认儒学仅仅是一种地方性的、特殊的知识，恰恰相反，通过灵活的——也许是牵强的——诠释，“外部”的知识被重新纳入经学“内部”。这一点完全符合“夷狄、中国，论德不论地”（或称夷夏相对化）的今文学宗旨。xvi在儒者看来，内外交错、礼失诸野并不影响六经的普遍意义，问题在于如何诠释其意义，而儒学本身已经包含了适应变化的原则和诠释策略。在“列国并争”时代，儒学“万世法”的地位取决于能否将西方知识纳入儒学“内部”。孔子学说不正是对紊乱的历史关系作出的解说么？在康有为这里，“通三统”变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，xvii “张三世”转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，“别内外”被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了“大民族主义”或“多元的民族—国家”论述的根据。《日本书目志》出版于１８９８年春，撰写时间应该在１８９７年１１月１５日（光绪二十三年十月二十一日）之前，xviii但对康有为来说，这种重构儒学普遍主义是很早开始的思想实践，并不局限于一部著作。在《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述于不同时期的著作中，我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。 关于康有为的变法改制实践及其在经学中的体现，已经有许多著述加以探讨。《新学伪经考》（１８９１）、《孔子改制考》（１８９２—１８９８）和《春秋董氏学》（１８９３—１８９７）是康有为今文经学著作的代表作品，前两部在变法改革运动中更是轰动一时。如果没有一种新的儒学普遍主义作为依据，康有为怎么可能掀动如此剧烈的思想风暴？xix清末今文经学的主要特点是在全球背景中重构儒学普遍主义，从而创造一种以现代世界的变化为背景的经学知识。变革的理论是以此为根据的。《大同书》发表很晚，通常也不被视为一部经学著作，但正是这部书综合了各种自然科学和社会科学知识，把儒学的一些基本宗旨和今文经学的三世进化说发展成为描述世界的框架、判断世界的准则，从而在最大程度上恢复了儒学的普遍主义。康有为的儒学普遍主义以世界、以宇宙为背景，追问中国在世界和宇宙中的位置，以及可能选择的道路。在这个儒学普遍主义视野中，“中国”不再是普遍礼仪的代名词，也不再是至大无外的帝国，而是地球万国之中的一个守旧的国家，一艘航行于铁舰争胜的大海之上的衰朽的木船。即使儒学是中国的万世法，在这样一个广阔无垠的世界里，它的有效性也是值得怀疑的。康有为问道：如果六经是万世法的话，为什么中国这艘大船上的舵工榜人都是盲人瞽者呢？如果中国摆脱危机的唯一办法就是顺从列国竞争的“战争”逻辑，那么，除了提供变法改革的理论合理性，亦即顺从世界变化的逻辑之外，儒学是否还能成为反思整个进程的普遍主义知识？ 因此，恢复儒学的普遍主义就必须将儒学从与“中国”的单一联系中解放出来，同时将“中国”放置在“世界”的内部，重构“中国”与“世界”的关系。一方面，越是缺乏把握世界的能力，就越是需要建立或恢复普遍主义的视野，从而将无法把握的“外部”或“例外”纳入熟悉的经验之中；另一方面，越是了解世界的现实，就越是需要通过变革将“内部”建构成为统一的、有效率的整体，从而把“内外无别 (”的“中国”退转为一个具有明确外部的主权单位。康有为在这一悖论之中展开了他对大同的恢弘构想。儒学与“中国”的内在联系松动了。与庄存与、刘逢禄不同的是，康有为不是执着于“中国”的再定义，而是着眼于世界的再组织。儒学的普遍性不再单纯地依赖于“中国”这一概念，正如西方的科学和政治学说一样，它是世界和宇宙的普遍法则。 第三节 《大同书》的成书年代与早期康有为的公理观 确定《大同书》的成书年代及其与康有为其他著述的关系是一个重要的问题。《大同书》的甲部和乙部于１９１３年发表于《不忍》杂志，较完整的稿本刊于作者逝世之后８年的１９３５年。康有为在１９１９年所写的《大同书题辞》中明确地将《大同书》的写作年代定为１８８４年。xx《大同书》甲部《入世界观众苦绪言》存有１８４４年中法战争期间避兵于澹如楼作《大同书》的记载。xxi最为完整的说法见《康南海自编年谱》“光绪十年甲申（一八八四）”： 春夏间寓城南板箱巷，既以法越之役，粤城戒严，还乡居澹如楼。早岁读宋、元、明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思，至十二月，所悟日深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。……其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉；以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界，统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国合种合教一统地球。……xxii 按照康有为提供的多种材料，《大同书》作于１８８４年。 但是，许多学者对这些证据持怀疑态度：《题辞》为１９１９年重印《大同书》甲部、乙部时所写，《自编年谱》完成于１８９９年（其中“光绪二十一年”以前的部分为１８９５年前所写）。此外，《大同书》是康有为极为重要的著作，为什么他的上述引文没有明确提及《大同书》的书名呢？更为明显的反证是：《大同书》提及的若干事件发生在１８８４年之后，如“海牙和平会议”召开于１８９９年，光绪丁亥香港华洋船惨祸发生于１８８７年，陈千秋死于１８９５年，康广仁经理之上海不缠足会成立于１８９７年，等等。康有为掩盖《新学伪经考》、《孔子改制考》所受廖平影响，又曾出于政治需要重新编撰戊戌奏稿。这些事实加强了人们对作者在《大同书》成书年代问题上“作伪”的怀疑。例如，汤志钧即以上述例证为据，认为康有为提供的材料是作者倒填著述年月的结果。他不仅否认《大同书》作于１８８４年，而且还根据梁启超为《大同书成题辞》所加附注中的说法，进一步认定《大同书》作于１９０２年。xxiii 《大同书》中记载的若干事件晚于１８８４年是一个基本事实，但这并不足以否定该书的部分初稿始撰于１８８４年。我觉得至少有如下几点需要澄清。首先，作者对最初文稿进行反复修改和增删是常有的事情，定本中出现晚于１８８４年的事件并不能自然地引申出一个结论，即康有为在１８８４年没有开始《大同学》的撰写，也不能证明１９０２年的稿本是《大同书》的最初版本。“１９０２年说”出自梁启超，但梁本人曾提供过完全相反的、更为确凿的证据。如《三十自述》云：“辛卯，余年十九，南海先生始讲学于广东省长兴里之万木草堂”，“先生时方著《公理通》、《大同书》等书，每与通甫商榷辨析入微，余辄侍末席，有听受无问难，盖知其美而不能通其故也。”xxiv梁启超从康有为学始于１８９０年，《康南海自编年谱》“光绪十六年庚寅（一八九０年）三十三岁”条有着与梁启超上述说法相互呼应的部分。在写于１９０１年的《康有为传》中，梁启超提及“先生乃著《春秋三世义》、《大同学说》等书，以发明孔子之真意，此为孔教复原之第二段”，并对大同学说的内容作了有系统的介绍。这至少表明１９０１年以前已经存在《大同书》最初手稿，１９０２年始撰《大同书》的说法并不成立。xxv在《清代学术概论》中，梁启超重申万木草堂时期即已存在《大同书》稿本，称“有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者。谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同；言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超；读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。”xxvi按此推论，至少在１８９０年以前，即已存在《大同书》部分草稿。 否定《大同书》撰述于１８８４年的另一理由是“康有为的援引今文，是在一八八九——一八九０年与廖平初晤之后，（康）为了表明自己‘一无剿袭，一无依傍’，就得填在一八八九年之前；……”xxvii此外，《康南海自编年谱》光绪六年条下曾有“是岁，治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”xxviii的记载，表明康有为早年确曾对今文经学持批判态度。但是，光绪六年亦即１８８０年，康有为在这年接触今文学说，并“自悟其非”，不能说明１８８４年前后他仍然拒斥公羊思想。梁启超曾说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”xxix康有为早年酷好《周礼》是事实，据《康南海自定年谱》记载，他攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》等古文经学的典籍在光绪四年（一八七八），早于他攻何休并“自悟其非”两年。梁氏提及的《政学通义》即《教学通义》，该书著成于１８８６年，康有为自定《万木草堂丛书目录》注此篇云“少作，已佚。”手稿今已发现，刊于１９８７年版《康有为全集》第一卷中。这部著作包含了今文经学的明显痕迹，梁启超的说法并不准确。 《教学通义》一面称颂周公经纶之迹，另一面也以“三世说”和今文经学的若干取向对古文经学传统进行明确的批判。作者关注的问题是以通变的方式保持孔子学说的普遍价值。以《王制》和《周礼》判分今古始于廖平，但从庄存与、刘逢禄起，以今文家的身份而称引《周礼》者大有人在。在这个意义上，即使如梁启超所说，康有为以《周礼》贯穿《教学通义》也并不能说明作者其时并无今文观点。该书《从今第十三》议论“清谈孔、孟然且不可，况今之清谈又在许郑乎？”，对古文学者推崇的许、郑之学表示厌倦；《尊朱第十四》明确提及儒学变乱始自刘歆，推崇朱子贯通诸经，足见康有为在１８８６年对刘歆作伪一事已有明确的看法。xxx《春秋第十一》完全尊公羊学的路径：贬低《左传》，抬高《公》《谷》，以为“今欲见孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。”康有为说： 《春秋》者，孔子感乱贼，酌周礼，据策书，明制作，立王道，笔则笔，削则削，所谓微言大义于是乎在。传之于子夏。……《公羊》、《谷梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。《左氏》但为鲁史，不传经义。……而讥世卿、明助法，讥丧昏娶，定百里之封，逮三等之爵，存三统之正，皆孔子制作之微文，与周公之礼绝异。孔子答颜子问‘为邦’而论四代，答子张问‘十世’而言‘继周’。孟子述舜、禹、汤、文、周公而及孔子，则曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。’其辟许行，亦以孔子作《春秋》，继尧、禹、周公之事业，以为天子之事。孔子 亦曰，‘知我’以之，‘罪我’以之。良以匹夫改制，无征不信，故托之行事，而后深切著明。……故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。……xxxi 无论在经典的位置方面，还是在《春秋》的义旨方面，上述引文完全是今文家的口吻。这些线索表明康有为已经在转向公羊学的过程之中，此时距离廖、康会晤尚有三年的时间。 以春秋三世说划分历史是《大同书》的基本的叙述框架，也是康有为援引今文的重要特点，《教学通义》中是否存在相关的痕迹呢？我们看下面这段话： 《春秋》之学，专以道名分，辨上下，以定民志，其大义也。自汉之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世： 自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无卹、魏罃矣。 自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。 自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。……且《春秋》之显孔子之功，非徒施于中国，又莫大于日本焉。日本自与隋、唐大通，以中国之经学为学，《春秋》及《通鉴纲目》大行焉。于是在宋时源赖氏以大将军霸天下，镰仓氏继之，足利氏继之，德川氏继之，凡所为封建、兵刑、用人、行政皆自将军出，历六百七十六年，其天皇守府，而卒不敢易名号、废其君。今王睦仁卒得起而废之。人士咸有《春秋》之学，莫不助王，而睦仁复其故统，盖所谓《春秋》之力、孔子之道，至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治，诚所谓继周者也。xxxii 我们可以将这段话与《大同书》丙部《去级界平民族》中的一段话加以对照： 中国当《春秋》以前有封建世爵，诸侯既世其国，大夫又世其家，故虽以蕞尔之诸侯，……皆以世卿为之；士人、民家，则虽以孔子之至圣，仅摄相事，颜、闵之上贤，不得一命。当时虽无印度之弊，颇类欧洲之中世，日本维新以前矣。自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。中国之强盛过于印度，皆由于此。……故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世进化，特以升平、太平言之也。xxxiii 《教学通义》将“三世”具体地划分为晋至六朝一世、唐至宋一世、明至清一世，与《大同书》中的划分有所区别，但它们都明显地将“封建”和世袭贵族制视为祸乱的根源，暗示了大一统的价值取向。康有为的“三世说”不是对于历史的客观叙述，而是一种可资灵活运用的看待世界的方式，如何划分三世依具体需要而定，很难一概而论。更重要的是：《教学通义》和《大同书》不仅把春秋“三世说”运用于中国历史，而且也运用于世界各地区的历史之中。前者将日本天皇制的恢复和“三世”问题联系起来，表达自己倡一统、废封建、勤王变法的构想，后者用“三世说”论证印度、欧洲中世纪和美国近代史，针砭贵族制、奴隶制和阶级制度造成的弊端，说明平等与太平的关系。在这个意义上，上述两部著作都将今文经学视为理解中国历史和世界历史的普遍法则。xxxiv (责任编辑：admin) |