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3. 天理/公理与历史 3.1. 时势与时间 在本书中，帝国与国家、封建与郡县等问题是在另一更为基本的思想史线索中展开的，即天理的成立以及围绕理与物之关系的转化而展开的思想变迁：前两卷讨论这一问题在儒学的范畴内的意义，而后两卷则以此观察科学世界观的形成及其内在矛盾。理与物的关系问题处理的是变与不变、连续与断裂的主题，亦即事物的秩序及其自然演化的问题。在这一框架内，上述各种政治性的和社会性的主题可以视为这一秩序及其演化的历史形式。 正如天理世界观利用日常生活知识、宇宙论和知识论的建构，以及礼仪制度的实践对抗并击溃佛教、道教的支配性影响一样，近代科学世界观（或称公理世界观）通过建构自己的宇宙论、历史观和方法论并诉诸常识挑战天理世界观的支配性地位。从晚清至“五四”时代的大量文献中，我们可以从几个方面归纳天理世界观与公理世界观的尖锐对立：第一，公理世界观逆转了天理世界观的历史观，将未来而不是过去视为理想政治和道德实现的根源。这一逆转瓦解了儒学世界观内部所包含的历史中断或断裂的意识，以及由这一意识而产生的接续道统的意志，代之以一种历史延续和无穷进化的意识，以及由这一意识而产生的与过去决裂的意志。在这一历史意识的支配下，不是以个人的道德/政治实践重构道统谱系，而是以一种投身未来事业的方式体现历史意志，构成了新的伦理。第二，公理世界观以一种直线向前的时间概念取代了天理世界观的时势或理势概念：时势和理势内在于物之变化本身，它们并没有将物之变化编织在时间的目的论的轨道上；而直线向前的时间提供了一种目的论的框架，将日常生活世界的变化、转型和发展全部纳入目的论的轨道。第三，公理世界观以原子论的方式建构了“事实”范畴，并以此冲击天理世界观的形而上学预设，试图按照事实的逻辑或自然的法则建构伦理和政治的根据。由于原子论式的事实概念的最终确立，任何对于事实的逻辑或自然的法则的反抗都必须以承认事实与价值的二元论为前提。这个伦理学方向与陆象山、王阳明、顾炎武、章学诚等人从心学、经学和史学的前提出发努力克服程朱理学的二元论正好处于对立的位置上。 但是，近代“科学公理观”在批判理学世界观的同时汲取了其中的自然的理序观。严复在比较赫胥黎的道德主义和斯宾塞的自然主义观念时，曾把他们之间的区别直接地与唐代中期柳宗元和刘禹锡的“天论”联系起来，实际上是用天论的模式对物竞天择、适者生存的进化法则进行“自然主义的”处理。1他从近代天演论追溯至柳、刘天论，并把刘禹锡的“交相胜、还相用”的天论与进化论的“物竞天择”结合起来，这一事实揭示了一种基本的历史关系：即使在进化论的历史观内部，天论作为现实秩序合法性依据的方式并没有改变。2与此同时，严复沿着朱熹的格物致知论的逻辑发展理解科学方法论的含义，并力图将科学认识与道德实践统一起来。因此，天理世界观的衰败和科学世界观的兴起不是简单的兴替关系，它们之间也存在着相互的渗透。例如，天演的范畴把现代国家、社会、市场以及各种权利范畴理解为自然进化的结果，并用一套社会科学的理论为改良主义的社会计划提供证明。这与理学家们用天理范畴为他们的各种社会思想提供证明有多大不同呢？ 天理和公理概念不仅被用于士大夫的社会批判、下层阶级的社会反抗、新秩序替代旧秩序的合法性论证，甚至现代的革命运动的道义目标，而且也被用于不同社会对于统治秩序的合法性论证。各式各样的批判运动和反抗运动将天理或公理理解为最终的、普遍的价值，进而剥离天理、公理与现实秩序的人为联系，揭露这个秩序的反天理或反公理的特质；但一旦这个绝对和普遍的价值脱离了反抗的实际运动，它就转而为新的等级关系提供合法性论证。在这方面，天理、公理等观念与古老的天命观的命运有着相似之处：以天或公的名义将既定秩序合法化，又以天或公的名义赋予革命和反叛以合理性。因此，现代社会没有摆脱对于某种能够将自身合法化的普遍原理的依赖，亦即现代社会从未像礼乐社会那样将社会的存在方式与这一社会的道德评价形式完全同一。天理世界观与公理世界观均诉诸日常生活讨论道德和政治的合理性问题，但两者又都保留了某种形而上学的特征、保留了实然与应然之间的某种紧张和区分。在这个意义上，公理世界观是沿着天理世界观的逻辑确立自身的合理性和合法性，而不是相反。 理解天理或公理问题不能也不应从概念的精确定义出发，而应从天理或公理的历史展开过程自身出发。天理或公理的历史展开过程即它们在政治、伦理、经济等日常行动中呈现出的状态——在这一状态中，天理或公理不是抽象的概念、定义、戒律，而是人们每时每刻所面临的、所需要作出选择或决定的事情。因此，尽管儒学的不同学派、现代的思想史或哲学史学者给出了大量有关天理和公理的定义，但这些定义并不能提供和增进对天理或公理的实质性理解。在这个意义上，对天理与公理之间的关系的理解不能仅仅着眼于概念上的连续和断裂，而应该分析在这一替换过程之中发生的实质性的社会关系的转变。如果说天理世界观的支配地位产生于唐宋时代的历史形成和完善的过程之中，而公理世界观则是民族国家的现代规划的合法性前提，那么，我们在探讨天理与公理及其相互关系的时候，完全没有可能绕开社会的制度性的演变。但是，天理或公理这两个概念始终联系着人们在具体情境中、在日常生活实践中所做的抉择和判断，从而只有将社会关系理解为一种伦理的和道德的抉择过程，才能把握这两个概念的实质含义。在一定意义上，社会想象的核心是关于道德秩序的想象：所有的社会关系都必须被诠释为一种道德关系。例如，科学世界观倾向于把伦理的关系理解为一种物质的关系、利益的关系和必然的关系，从而用一种关于自然和社会的知识（科学、社会科学和人文科学）去除这些关系的神秘性质，而天理世界观则恰好相反，它倾向于把各种物质关系或利益关系看成是一种道德的关系、心性的关系和形而上学的关系，从而用一种道德的知识去理解种种现实关系（理学、经学和史学）。因此，科学、社会科学和人文科学都应该被理解为道德知识，而理学、经学或史学等儒学形态也应该被理解为关于自然、物质、制度和行为的知识。前者把“理”视为“物”的关系，后者把“物”视为“理”的关系，从而对于“理”的探讨必须以对“物”的探讨为出发点，而对“物”的探讨则必须以对“理”的探讨为出发点。理与物的区分必须放置在理与物这两个概念的产生、转化及其条件之下进行理解。正由于此，我把“理”与“物”这两个古老而又年轻的范畴置于历史描述的中心，通过对它们的谱系的追踪，展现知识、制度与道德评价的不断变化的历史关系。 究竟应该如何理解天理世界观与公理世界观之间的关系呢？让我们从对天理世界观的一般理解开始。天理观的确立对于理学的形成具有决定性的意义，由此儒学的诸种问题均围绕这一中心范畴而被重组和展开。元代以后，程朱理学被统治者确立为官方儒学的标准版本，这一政治性的发展使得理学世界观成为一种支配性的意识形态，以致任何一种针对王朝体制的思想实践都在不同程度上带有对理学的批判意味——明清时代的心学潮流和朴学研究均包含着对这一官方化的理学的抗拒。但是，对官方理学的批判并不意为着这些批判性的思想已经溢出了理学的基本预设。这里有两点值得注意：第一，在官方化的理学与士大夫之理学之间需要作出适当的区分，将理学的官方化过程与理学家对王朝体制的批判放置在更为复杂的历史关系之中考察；第二，心学、朴学、史学等儒学形态均产生于对理学、尤其是官方化的理学的拒绝和批判，但又在不同的程度和方向上承续着理学的一些前提、回应着理学家试图回应的问题。清代思想中所谓“理学，经学也”的命题强调的是经学形式是回答理学提出的那些基本命题的惟一的合适途径，从而心学、经学、史学等儒学形式均可以视为理学世界观的转化、发展和延续。对于理学世界观的根本挑战是在晚清时代：在国家体制的改革过程中，一种新的、以实证主义的科学观念为核心的公理概念上升为能够为政治、道德和认识过程提供合理性和合法性的至高范畴。在这一公理观的支撑下，改革的士大夫和知识分子用一种新的科学宇宙观和社会学说对天理世界观进行全面地批判，并最终在意识形态上和知识体制上取而代之。（参见第8章、第11章） 值得注意的是：科学公理观确立自身霸权的过程经历了两个相互区别的阶段：在晚清时代，科学思想、科学实践和科学知识是整个社会思想、社会实践和新知识的有机的部分，严复、梁启超、杜亚泉和许多科学期刊的编辑者和作者并没有构成一个完全专业化的科学共同体。无论是改革的倡导者，还是革命的宣传家，他们对于科学的意义的解释始终限制在科学/文明、科学/时代、科学/国家、科学/社会等修辞模式之中。然而，伴随民国的成立，专业化的科学共同体从其他社会群体和知识群体中分化出来，以一种与政治、社会、文化及其他领域无关的专业化姿态确立其合法性。这一为科学而科学的信念是新的劳动分工和知识体制的产物。为什么恰恰是这一与社会/政治无关的科学职业及其在教育和科技领域的实践构成了一种社会/政治领域中的权威力量？为什么恰恰是科学与人文的严格区分构成了科学宇宙观和科学话语对于人文领域的支配性影响？如果离开公理世界观及其方法论的霸权，我们无法解释这一现象。 公理概念与欧洲近代认识论的兴起具有密切的关系，后者构成了欧洲近代科学和精神科学的方法论前提。伽达默尔曾说：“不论关于现代性发生年代和源起有多少争议，这一概念还是由科学和方法的一种新观念的出现得到了明确界定。它最初由伽利略在局部的研究领域中形成，由笛卡尔首次哲学地奠定。所以，从十七世纪以来，我们就发现，今天所说的哲学处在被改变的情势中。面对科学，它开始以过去从未有过的方式，为自己的合法性寻找证明；而且在直到黑格尔和谢林去世的整整两个世纪中，哲学实际上是在反对科学的自卫中被建构的。上两个世纪的系统的伟构（Edifices）表现为调合形上学传统与现代科学精神的一系列努力。此后，随着进入孔德以来所谓实证时代，人们从相互冲突的世界观的大风暴中，企图用一种对哲学底科学特性（the scientific character of philosophy）的纯学术的严肃态度，把自己挽救到坚实的土地上。哲学因而就进入了历史主义底泥塘，或者搁浅在认识论的浅滩上，或者徘徊在逻辑学的死水中。”3笛卡尔、霍布斯、洛克、休谟等从不同的方向和方面把原子论的和个人主义的观念发展为一种系统的观察世界的方法，从而以人的中心地位取代了神的中心地位。正是这种对于作为个人的人的关心，欧洲近代思想面对的第一个问题就是个人与他（她）所处的环境——物质对象和其它的心灵——的关系：人如何了解外在于他的人与物？意识和对于世界的认识是如何发生的？是怎样的机制控制了获取知识的方式？从天理到公理的转化是一个激烈的冲突过程。正如天理世界观的支配性产生于一种制度性的关系一样，公理世界观的支配性产生于现代国家的主权模式及其知识体制的确立。如果说天理世界观以礼制秩序作为自然的和合理的秩序，那么，公理世界观则以原子论和个人主义对天理世界观及其社会内含进行解构和批判。 天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于“物”而又内在于“物”的法则。值得注意的是：在公理世界观对天理世界观的激烈批判过程中，理这一代表着超越时空的普遍秩序的概念却在这一革命性转变中保留下来了。一个明显的例证是：在汉语中，天理与公理这两个概念都诉诸于“理”的概念和思想。晚清知识分子用“理学”、“穷理学”、“格物”和“格致”等范畴翻译科学（science）及其认识过程，从而公理这一自然科学概念与天理这一理学范畴之间却不期然而然地产生了联系。（参见第11章）因此，我们不可能回避如下问题：为什么古代秩序与现代秩序都需要诉诸“理”这一范畴？为什么“理”这一范畴能够被用于近代认识论？天理世界观与公理（科学）世界观究竟是怎样的关系——是连续的关系，还是革命性的替代？正如理学的发展伴随着一个体制化的过程一样，科学世界观及其知识谱系的发展和传播也经历了一个类似的过程。因此，为了回答上述问题，我们需要对天理世界观的确立过程及其演化做出历史分析。为了理解天理的含义，我们需要考虑如下几个问题： 第一，天理概念产生于一种浓郁的复古主义的儒学氛围之中。从唐代后期开始，韩愈等人即声称儒学之道统至孟子时代已经中断，这个看法为北宋儒者普遍接受，他们均以恢复道统为己任。在这一复古主义的视野中，三代之治是真正的社会理想，我们可以在这一时代的历史编纂学和政治/道德论述中反复地看到那种将三代之治与秦汉以降的各种制度——田制、兵制、学制、官制等等——进行尖锐对比的论述模式。这一论述模式产生于一种历史中断的意识的前提之下。如果说三代想象是孔子以降儒学的一个内在要素或命题，那么，宋代儒学则将这一想象建构成为一种完整的历史意识和批判性资源。在这里，尤其值得注意的是：天理不是产生于一种历史延续的意识，而是产生于历史断裂的意识，从而对天理的追求本身必须诉诸一种主体的力量，一种通过主体的实践重新将断裂的历史接续下去的意志。在这个意义上，历史断裂的意识与主体性的生成具有内在的联系。这一断裂的意识对于儒学的诸种形态的形成——如理学、经学和史学等——均有重要的影响。 让我从对中断或断裂的历史意识与普遍之天理之间的关系开始讨论。首先应该考虑的是这一断裂的历史意识的表达方式：断裂不仅表现在一线单传的道统谱系的终止，而且表现为礼乐与制度之间的一种历史性的分化，即三代的礼乐制度在历史的流转之中发生了异化，例如封建变而为郡县、学校转而为科举、井田退而为均田、夷狄进而为中国、中国变而为夷狄……这些变化不是道统的延续，而是道统中断之后产生的现象。正是在道统中断的语境中，天理不仅成为判断礼乐与制度之分化的尺度，而且也成为儒者在变化的历史语境中确立自身认同的根据。正是通过这样一种历史意识的展开，宋代儒者能够通过天理的阐发而展开对于政治和日常生活实践的批评和介入。复古主义的时间概念——亦即历史的非连续性而非连续性——为天理的成立提供了内在的逻辑，即儒者必须通过天理和天道将自身连接到古代圣王的历史之中。天理是在道统或理想的秩序已然中断的语境中成立的，宋代儒者试图通过这一概念重新理解历史的变化与理想秩序或本然秩序之间的关系。由于断裂的意识是通过礼乐与制度的分化这一方式来表述的，从而围绕着天理和如何理解天理的激烈辩论总是与政治制度和日常生活问题密切相关。正是在这个意义上，天理成为宋代以降儒学知识分子的政治/伦理意识的核心。（参见第一章） 第二，从天理与历史之间的悖论关系出发，我们可以分析天理与时势之间的关系。在三代之礼乐已然解体的条件下，亦即现实之制度无法提供道德合理性的条件之下，天理被建构成为道德评价的最高尺度和根据。因此，与天理合一是重构历史延续性的惟一道路，从而对天理的追究与对历史的追究是同一过程。但是，在宋儒的思考中，与天理合一又不等同于回到古代理想政治之中，从而天理并不僵固地存在于理想的过去。天理不仅产生于历史断裂的意识，而且产生于一种面向当代和未来的态势，存在于所谓“自然之理势”或“时势”之中——“时势”或“自然之理势”构成了天理的内在的要素。“时势”是一个将断裂转化为连续的概念，如韩愈《闵已赋》云：“余悲不及古之人兮，伊时势而则然。”4在《四库全书》中，“时势”一词共计出现了1458条, 经部各类易书中约有154条，其他多为后人解释《语》、《孟》时所用，5子部中有216条，史部中也有大量例证。《论语》一书并无时势概念，但《孟子》卷十“以圣之时者”称孔子，认为“孔子时行则行，时止则止”，从而后人以时势（或理势）概念注释《语》、《孟》者众多。程子曰："知时识势学易之大方也"6；吕氏曰：“随时之义大矣哉，先辈谓易三百八十四爻一言以蔽之只是一时字如孔子大不可名，孟子只以圣之时尽之”。7将易理概括为“时势”，亦即将变化及其法则，以及如何因应这种变化及其法则的思考，视为儒学的中心问题。从这一宇宙观出发，一方面，儒学构筑了时势与德行之间的内在联系，强调“由时势易而德行速也”；8另一方面，儒学又提出了人在特定形势中行权的必要性，认为“是以圣人从事，必藉于权而务兴于时。夫权藉者，完物之率也，而时势者，百事之长也。故无权藉倍时势而能事成者，寡矣。”9 宋儒以理释天，逐渐地将时势的概念替换为“理势”的概念，从而为“适时”提供了一种内在性的根据。我在程颐著作中查得“时势”一条，在张载著作中查得“理势”三处，在朱熹著作中查得“理势”及“时势”63条，在陆象山著作中查得“理势”一词4条。“时势”概念本来与《易》关系密切，但张载的《横渠易说》不再使用“时势”概念而代之以“理势”概念：“理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。”10 朱熹著作中兼用“时势”与“理势”，但“理势”概念出现的频率远高于“时势”概念，如云：“天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势，正而顺者常重而无待于外邪，而逆者常轻而不得不资诸人。此理势之必然也。”11“时势”或“理势”都是在历史变化的意义上使用的：这一概念的功能是说明圣王之制为什么会发生转化。很明显，时势概念或理势概念产生在历史中断或道统断绝的前提之下，从而历史中断的意识与历史延续的意识是并存的。在历史中断的前提之下，延续不再能够直接地界定为具体历史存在的延续，因此延续成为一种内在的、本质的过程和状态，亦即延续必须用一种抽象的方式加以界定。时、势、时势、理势或自然等范畴就是在历史变迁之中用以界定和论证天理的普遍存在的概念。当历史演变以礼乐与制度的分化、三代以上与三代以下的严格分界来表述自身时，中断变成了历史过程的一部分，从而人们必须追问：究竟是什么力量支配着这一历史过程？如何在持续的变动或断裂之中把握天理？时势或理势概念就产生于这一追问过程之中。在这两个概念构成的视野之下，任何试图复归三代之理想的努力都必须以自然之理势或时势为前提，否则即无从理解横亘在三代礼乐与后世制度之间的那个断裂本身恰好构成了历史延续的必然形式。孟子称孔子为“圣之时者”，《礼记》宣称“礼时为大”，这里所谓“时”既表示时代及其演变，也表示对时势变化的适应。在儒学的主流脉络中，“势”强调的是一种支配物质性变化的自然的趋势或自然的力量——这种自然的趋势或自然的力量固然总是落实在促成其自我实现的人物、制度和事件的身上，但却不能等同于物质性过程本身。从“时势”到“理势”的过渡隐含了一种对时间含义的淡化——“理势”概念强调的是“势”之内在性。“时势”或“自然之理势”这两个概念的重要性在于：儒学虽然提供了一种复古主义的政治理想，但这种复古主义的政治理想不能等同于僵化地恪守先儒教条的“原教旨主义”。 在唐宋时代，时势的观念与一种历史的自然发展或自生的观念密切相关，它在宇宙论上所反对是汉代的天命论。例如，柳宗元把政治制度的演变视为时势的产物或适时的产物，否定了任何一种政治制度的绝对合理性，从而创造了以政治形式为中心的历史哲学。正像黑格尔将家庭、市民社会和国家视为历史演变的形式一样，柳宗元将分封制与郡县制视为历史变迁的内在结果：从“君长刑政”到“诸侯之列”，从“方伯、连帅之类”的出现到中央集权的郡县体制，这是一个漫长的历史进化过程。柳宗元的时势观是对将封建关系永恒化的汉代天人构架的否定和对中央集权体制的合法性论证，但这一论证并不像黑格尔哲学那样需要诉诸一种目的论的历史观，它毋宁是建立在由《周易》所奠定、由郭象所阐释的那种“生生”或“自生”的历史观和自然观之上的。从这一生生或自生的历史观和自然观出发，柳宗元为之辩护的中央集权体制同样不具备永恒的合理性，而只是变动不居的时势的产物。（参见第一章）朱熹等理学家对三代之治持有与柳宗元不同的理想主义态度，但在以时势或“自然之理势”解释后代制度的历史合理性方面却完全一致。 在儒学思想——尤其是理学——的发展中，时势概念或时势的意识是一个很少为人注意但极端重要的命题，它至少在两个方面起到了关键性作用。首先，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人世的决定关系，为主体的历史行动提供了空间。在历史演化的视野中，作为道德/政治理想的三代之治处于隐含的而非外显的位置，亦即三代的理想存在于变化的过程之中，存在于每时每刻都必须做出的权衡和决断之中，而不是存在于现成的教条和对这些教条的机械复制之中。理学家以自然的概念区分事和物，即将事物区分为自然的和不自然的事物，并在时势变化的视野中衡量何为自然、何为不自然。宋儒常常将格物致知与“知止”的概念联系起来，而“止”即在自然与非自然之间的、需要主体进行把握的尺度。宋儒崇奉三代，但并没有用三代的具体措施作为实践的方案，而是标举天理，一方面在变化的历史之中寻找合理的解决方案，另一方面诉诸个人的修身实践在日常行为之中达到成圣的目标。从格物致知的反复争论，到如何处理经与权的认真思考，宋儒及其后继者均在一种历史演变、时势之流转或自然之理势之中把握道德/政治实践的尺度和分寸。在《孟子字义疏证》中，戴震提出了自然/必然之辨，并高度重视“权”这一概念的重要性：“权”意味着主体必须在儒学原则与具体情境之间进行权衡，进而达到自然、时势和人情的和谐。天理即存在于这一合乎自然的状态之中。（参见第四章）在将历史自然化的过程中，时势概念起到了重要作用；如果天理存在于时势之中，那么，个人就必须通过自我的修养和审时度势的能力随时做出抉择。在这个意义上，天理与时势的综合恰好为主体实践提供了空间。 其次，时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中，从而也创造了自然演变的历史主体；否则，人们如何能够将断裂之后的历史组织到以三代之治为开端的制度性演变的谱系之中呢？族群关系的转化、王朝谱系的更迭、社会结构的变迁、语言风俗的嬗变——所有这一切均可以纳入到时势的变化之中、纳入到一个历史主体所经历的无限丰富的转变之中。因此，这一概念为一种共同体的意识或中国认同提供了重要的资源。在理学和心学的视野中，“自然之理势”或“理势之必然”的概念在天理与历史之间找到了沟通的可能性；在经史之学的视野中，时势概念为一种历史方法论提供了前提：如果天理存在于时势之中，那么，按照形而上学的方式去追寻天理就是一种方法论的错误——天理是历史事件的自我展开的方式，任何离开历史变化（如风俗和政治形式的演变）探求天理的方法都不可能获得对天理的真实理解。理学和经学共同为儒学的历史观和方法论提供了前提：理学将道德实践放置在修身的实践程序之中，而经学则认为这一程序必须有礼乐论的根据。宋明理学和清代经史之学均以如下问题作为基本的出发点：如果三代以上与三代以下已经发生了深刻的断裂和转化，我们又怎么才能够达到真正的礼乐世界呢？如果说宋明儒者在格物致知论的框架中思考这一问题，那么，朴学家们则试图以一种独特的方法论穿透历史的变化，恢复礼乐世界的每一个细节。从这一问题出发，顾炎武发展了极为精密的考证方法，将考文知音的方法论置于历史演化的视野之中，要求按照时势的变迁去逐层追踪真正的三代之音和义。在顾炎武的音学、文字学以及对风俗、制度的讨论中，历史演变及其内在的线索构成了考证学方法论的核心。（参见第3章）章学诚的“六经皆史”的命题不仅提出了对于经书内容的理解，而且还把经书得以形成的历史条件及其演变作为理解经书的前提。他在道器一体的观念之下，将圣人的认识从属于“自然”过程自身，即视之为由于洞察自然而产生的“不得不然”的认识。正是以这一历史本体论为出发点，他发展了在礼乐制度及其历史演化的关系之中解释道的方法，进而在时势的关系之中判断六艺、七略和四部等知识分类的意义。在时势流变的视野之中，经/子、经/传的关系被彻底地颠倒了——不是子和传产生于对“经”的解释，而是“经”产生于子和传对“经”的构建；或者说，不是父亲产生儿子，而儿子产生父亲。这一建构经典的过程本身是制度性演化的产物（如秦汉经学博士制度的确立）。在这里，时势的观念为一种经学考古学和经学谱系学的诞生奠定了基础。在经学考古学或经学谱系学的视野中，不仅是对经典文本的训诂考证本身，而且也是经典及其意义的获取过程与时势的关系——亦即经学的政治性和历史性——成为考查的中心。站在这样一种经史之学的立场，顾炎武、章学诚均将三代及其礼乐制度理解为理想的道德和政治的根源，并力图发展出一整套接近这一三代之治的方法。正是基于对于时势的理解，他们并没有以一种原教旨主义的方式建构其政治/道德理想。顾炎武的“寓封建于郡县之中”的政治观和章学诚在历史流变之中确立史学方法的讨论均以儒学的时势观为前提。（参见第三、四章） 将三代之治、时势（历史）与天理等三个理学主题放置在一起，我们可以理解为什么宋代以后“格物致知”成为儒学争论的焦点问题。对三代的仰慕和想象产生于一种历史中断的意识，而在时势变迁的视野中，这一中断在不同的方面被表述为礼乐与制度之间的分化。在理学和史学的表述中，礼乐与制度的分化的命题产生于对古代礼乐与现实制度之间的区分的理解，即古代的那种直接体现天意和道德规范的礼乐已经在历史的流变之中转化为一种功能主义的、无法与天意沟通的制度。但是，礼乐与制度的分化是时势演变的结果，而时势本身又是天自我展现的方式。因此，尽管后代的制度、风俗和学说等等已经与古典礼乐完全分离，但作为时势流转中的现象，它们仍然是通达理想或圣人大义的“踪迹”。在这一视野中，一方面，一切现存的制度、法律、规范，以及一切假借圣人之言、祖先之传或君王之威的秩序，均不能等同于圣王之礼乐或普遍之天理，从而天理概念（以及礼乐与制度的二元论）体现了一种对制度性权威的质疑；另一方面，任何对于天理的探究又离不开对现实存在的制度、风俗、习惯和学说的探究。天理的求得是一个在儒学的普遍原则与历史的具体情境之间展开的过程，从而通过何种方法、途径和程序在时势的转变中发现、体验和显示天理就成为人们关心的中心问题。如果说道统中绝的意识激发了通过个人的修身和政治的实践去重构道统的连续性的意志和冲动，那么，时势的概念则激发出了一种强烈的方法论的需求：以何种方法穿透总是处于具体情境之中的“物”及其变化而获得对普遍秩序的理解？如何越过“物”的外在性和临时性而达到与“理”的合一？ 这就是格物致知论成为宋代以后儒学争论的焦点问题的内在动力。格物致知论的悖论是：一方面，如果缺乏对于天理的理解，任何一种日常生活形式的正当性都是可疑的，任何一种对于日常生活形式的意义的理解也都不可能建立起来；另一方面，天理内在于日常生活的展开过程本身，从而任何将格物致知作为一个外在于日常生活实践的认识活动的方式都无助于把握天理。天理不是格物致知的产物，不是圣人的创造，而是内在于日常生活而又不同于日常现实的和有待发现的存在。从儒学的立场看，合乎天理的日常生活形式只是存在于礼乐的条件之下，一旦礼乐退化为空洞的形式或功能性的制度，天理与日常生活世界的关系就不再是透明的或直接的，从而只有透过格物致知的实践才能重新建立日常生活与天理之间的内在联系。在这个意义上，儒学对于方法论的需求深刻地植根于儒学的历史观之中。按照这一礼乐/制度分化的历史视野，“物”这一范畴发生了深刻的转变。在先秦礼乐论的范畴内，“物”既是道德秩序的体现，又是道德行为本身（“物”与“事”的同一关系也是在礼乐实践的意义上建立起来的），从而“物”的概念与规范的概念完全一致；由于天意直接体现为礼乐秩序，从而这个秩序中的“百物"之“物”也与自然秩序的观念密切相关。但是，随着礼乐与制度的分化，天意与制度的关系暧昧不明，“物”在礼乐论范畴内所具有的规范含义逐渐消退，从而一种与规范无关的、主要表现对象之客观性的“物”概念（接近于现代之“事实”概念）出现了——在礼乐与制度发生了分化的条件下，即使“物”表达的仍然是礼仪实践中的“事”，但由于礼仪实践本身是形式化或空洞化的，这一实践行为和过程并不具有道德的或规范的意义。然而，“物”的转化发生在时势关系之中，从而也包含了双重性：一方面，“物”的转化是礼乐与制度发生分化的结果，从而“物”不再等同于礼乐规范；另一方面，如果分化过程是时势的产物，那么“物”的转化本身又是自然过程的一部分，从而必然包含着天理的踪迹。因此，即物而穷理的方法论就成为在时势变化的条件下重归礼乐世界或天理世界的通道。在上述意义上，作为与价值或规范相对立的“物”（事实）概念是礼乐与秩序的持续分化的产物。（参见第二章）宋明理学内部关于“性即理”和“心即理”的辩论以及清代经史之学对理学的批判始终与“物”这一范畴的转化有关：如果“物”转化成为了一种事实的范畴，那么，关于“物”或“物性”的追究如何能够为人的道德实践提供根据？“物”是万物，还是此物（心），亦或礼乐制度之规范本身？ “理”是中国思想的秩序观的集中表达。“理”与“物”的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说是把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。在中国思想的范畴中，“理”概念一直是与道、气、性、心、物、名、言等范畴联系在一起的，但“理”显然处于一种逻辑的中心地位：它把世俗秩序与超越的秩序、循环的逻辑与变化的逻辑融为一体，从而成为一个遍在的和自然的范畴。所谓“遍在的”，即指“理”内在于事物的独特性；所谓“自然的”，即“理”不是一种僵硬的规则，而是体现在“物”的转变过程内部的秩序。对“理”的认识始终是和“物”概念所内含的独特性联系在一起的。“物”可以是事物，也可以是伦理规则，可以是客观的对象，也可以是主观的心灵，可以是纯粹的自然，也可以是人的实践。12在“理”的视野内，对物的认识过程总是包含了一种有关“理”的普遍主义预设；但在“物”的视野内，这种“理”的普遍预设总是落实在具体的情境之中。无论追究“物”的知识实践如何远离我们通常所说的道德行为，它总是具有道德论或伦理学的含义——这一判断同时意味着：道德评价和道德实践从来都是在具体的情境或关系中的道德评价和道德实践。 3.2. 天理与公理 晚清以降，中国的思想、制度和知识谱系发生了极为重要的转变。从那时起，各派学者就开始追溯这种“现代”转变的历史渊源。正如人们习惯于将人道主义（从宗教专制中获得人的解放、从封建贵族专制中获得平等权利以及从对自然的控制中获得人的中心地位）作为现代性的核心价值一样，人们将明清之际的思想转变作为理解中国现代性之发生的历史线索。梁启超、胡适之、侯外庐等人的历史观截然有别，但以下两个判断却是贯穿他们的学术史和思想史研究的基本论断。首先，他们认为宋明理学向近代的转化表现为王门弟子如王畿（龙溪）、泰州学派的王艮（心斋）对“心”的本体地位的推重，李贽（卓吾）肯定欲望与私的新的秩序观被看作是这一潮流的最为彻底的表达。这一判断明显建立在下述两个参照系之上：一，欧洲近代思想中个人和自我观念的兴起；二，近代思想对于理学及其社会基础的激烈批判。其次，他们认为清代考据学的兴起内含了实证的科学方法和为知识而知识的目的论，这种方法论和知识观的革命不仅是对心性论的反拨，而且也蕴含了现代科学的方法论因素。这一判断同样建立在近代欧洲科学思想和中国反理学潮流的双重背景上。这两个基本观念构筑了理解宋明理学和清代思想演变的基本脉络：自我观念（以及新的私有权思想）和实证方法不断突破形而上学的天理观念的束缚，并为中国思想向现代的转化提供了内部的动力。按照这一思路，现代思想的兴起就可以被描述为：（1）人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立；（2）通过科学的力量祛除巫魅或理性化的过程。按照这一逻辑，我们还有可能进一步推论：现代平等观与现代科学观（它们在某种意义上是完全一致的）否定任何先天等级的存在，力图按照科学的公理重建社会，从而把传统等级关系自然化的天理观与现代公理观之间存在着截然的对立关系。这两个基本观念意味着一种自然哲学的转换：现代社会已经不再需要诸如天、天理等自然主义范畴作为自己的合法性基础了。在这个意义上，天理观与近代社会是格格不入的，现代世界观的兴起在时间上平行于天理观的衰败。 我们需要在不同的方向上对这两个观点重加检验。首先，上述判断均建立在对理学的否定性判断之上，即在反理学的方向上界定中国思想中的现代因素——从近代个人主义出发将理学视为封建等级结构的意识形态，从实证主义的科学观出发将理学界定为一种缺乏事实根据的形而上学。然而，从朱子的“性即理”到王阳明的“心即理”，从左派王学的无善无恶到李卓吾的无人无己，从顾炎武、黄宗羲的自私自利到孙文的“天下为公”，儒学的形态虽然发生了深刻的变化，但每一形态仍然在儒学的范畴内部，并共享着理学所奠定的理序观。这些批判性的思想揭露了笼罩在天理观的外衣之下的等级—控制关系，但它们赖以批判和揭露这些关系的根据却在天理自身——对天理的重新理解和解释。例如，明末王学对于心性、自我的探讨是在理学的前提之下发展而来，它对于程朱理学的批判本身也可以视为理学内部发生分化的结果；清初经史之学不但在知识的取向和方法上继承了理学倡导的格物致知的传统，而且也试图以经史的方式回答理学所提出的基本问题。黄宗羲对政治制度的思考，顾炎武对风俗习惯的分析，戴震对于“以理杀人”的揭示……所有这些都是在儒学范畴内部发生的事件，其动力均在恢复和确立天理、天道的本义。因此，如果确认明末清初的思想潮流包含了现代性因素，就必须追问理学本身是否包含了这些因素，而不能仅仅在理学与反理学的框架中把握这一问题。北宋理学以天理概念替换了汉代以降的主宰性天观，并将天理视为每一个人能够通过修身和认知的实践而抵达的境界，这一转变显然是将唐宋时代以贵族制衰败为重要标志的社会转变作为一种前提承受下来，从而在天理与每一个人主体的道德实践之间确立了内在的联系。从这一历史视野来看，如果仅仅把天概念或理概念的衰败视为现代性的标志，也就不能理解“现代思想”或“现代思想因素”与天理世界观的复杂的历史联系。 其次，对于明清思想中的现代性因素或“早期启蒙主义”思想的发掘是在一种社会史的背景中建立起来的，即将这些注重个人、自我的观念及其平等观念与资本主义的历史进程联系起来。然而，对等级制的否定并不是一种单纯的现代现象，我们需要了解的毋宁是对哪一种等级制的否定。例如，魏晋时代的“理”观经历了重要的转变：在秦汉郡县制度的扩张之后，这一时代出现了重新肯定贵族门第制度与限制皇权的思想，魏晋人物的理观和崇尚个人、自我、自然的取向与在皇权—门阀共治的历史条件下恢复古代封建（分封制）的精神有着内在的联系；与此相反，在唐代安史之乱以后，人们有感于分裂、割据和战争的危机，重新思考以皇权为中心的集权体制的必要性问题。柳宗元的《封建论》讨论封建的衰落和社会流动性的上升，以“大中之理”对抗品级制度，这一概念隐含的大一统思想是和唐代郡县制度的扩张及其与贵族等级制度的冲突密切相关的。有宋一朝，科举制、两税法和官僚制度的成熟为中央集权的政治秩序以及城市经济的发展提供了前提，以分封为特征的贵族制度彻底瓦解。在这一背景条件下，宋儒把理和天理转变成为一种道德的起源性概念，以之与郡县制国家的各种制度及其标准相抗衡，他们的天理概念在复古的外衣下包含了分权要求。从总的取向来看，天理概念与柳宗元以打击品级制度、建立中央集权的皇权体制为政治内涵的天道观（或“大中之理”）截然不同，强调的恰恰是对皇权和郡县体制的限制和抗衡。因此，一方面，天理概念的产生与古典等级制破产有着内在的历史联系，它对新的社会关系的期待和论证表现为一种平等主义的形式；另一方面，这一平等主义的形式并不能等同于对于郡县制条件下的新的社会关系的完全确认，例如，宋儒以井田之制对抗均田制和两税法、以宗法之制对抗官僚行政制度，以学校的理想对抗科举制度，等等。因此，宋儒对于现代人将社会变化与时间的目的论联系起来的方式是陌生的，他们衡量变化的尺度不是时间，而一种内在的尺度，即“理势”。 第三，由于明清时代的宗法制度以天理世界观作为论证其合法性的根据，“五四”新文化运动在批判宗法制度及其意识形态的过程中，将个人、自我的价值观与天理世界观相抗衡，并在平等主义的框架内将天理世界观界定为等级制的意识形态。这一论述方式掩盖了现代平等主义与新型社会等级制的历史关系。原子论的个人观念是一种法理的抽象，它在现代国家制度的背景上把人从血缘、地缘和其它社会关系中抽离出来，建构成为一个责任与义务关系中的个体。这一法理的抽象不是对人的现实关系的排除，而是要求用一种新的现实关系的模式规范个人的行为，从而按照新的规则重新对社会进行编制。当法的关系无法完整地规范人的行为时，个人的观念转化出一种内在的自我概念，它把个人理解为一种具有内在深度的存在，并以此作为道德和情感领域的根据。这就是自律的道德范畴和情感范畴产生的背景条件。在原子论个人与自我范畴之间存在着一种内在的紧张，即自我概念本身蕴含了对于个人主义的社会体制的抗拒。现代社会的发生是一种体系性的转变，它涉及的不止是某种认识方法或个别权利，而且是整个社会体制及其合法性基础的转变。 第四，正是在这里，我们可以在天理世界观与公理世界观的社会性对立之中找到某种相似的结构：一，这两个观念均诉诸平等的价值，但同时也都是对各不相同的社会等级制的再编制的合法性论证。二，理学和心学的心性论及其自我观与现代自我概念存在着某种联系，在各不相同的语境中，它们都蕴含了对新型社会关系的某种抗拒和批判。换句话说，天理世界观与公理世界观将新的社会变化（如贵族制度的衰败和新的国家制度的出现等）作为历史的前提接受下来，从而包含了对于新的历史变化（“时势”）的确认，但这两个观念本身又蕴含了与这一变化及其合法性的内在紧张。正由于此，它们又同时构成了各自时代的批判性的思想资源。天理和公理既内在于各自的时代，又是各自时代的它者。正是最后这一点，将我对宋明理学的论述与内藤湖南、宫崎市定等人的看法区分开来：京都学派在确认宋王朝已经是一个国民国家（即民族—国家）的前提下，将理学视为与发达的交通、繁荣的都市、相对自由的市场、新的货币制度和税法、日益发展的劳动分工、以科举制为基础的官制和普及教育、政府与军队的分离等“宋代资本主义”的要素完全配合的“国民主义”意识形态，13从而没有发现理学世界观与被归纳在“宋代资本主义”范畴内的社会进程之间的紧张关系或批判性对立。因此，我们需要在宋儒所体认的“理势”与我们今天归纳在现代性和资本主义等范畴内的历史因素之间做出区分，从而将这些“要素”从历史决定论（现代化理论是这一决定论在历史叙事中的最完全在重要的表现）的逻辑中解放出来。正是这一区分，有助于我们重新理解“现代中国思想的兴起”这一问题：为什么在康有为、梁启超、严复、章太炎、鲁迅（以及两场现代中国革命的领导者孙文和毛泽东）等人的身上能够看到一种悖论式的思想方式，即在追求现代性的过程中程度不等地保持了对资本主义及其政治形式的批判性思考？如何理解宋代以降的思想传统与现代思想之间的复杂关系？如果没有一种内在的尺度和经验，我们无法理解他们对于历史变化的既拥抱又反抗的方式，无法理解他们既追求公理又对各种假借公理名义的普遍主义宣称做出的坚定拒绝。 第五，天理世界观与公理世界观均诉诸“自然”和“必然”的范畴论证道德/政治实践的合理性。由于在自然与必然、自然与非自然、必然与偶然之间做出了区分，从而这两个世界观都把方法论的思考置于中心的地位：前者以格物致知为通达天理的惟一途径，后者以科学方法为认识公理的不二法门。天理世界观与公理世界观均以一种普遍而内在的绝对存在——即天理和公理——为核心，从而瓦解了那种把道德评价与具体的背景条件融为一体的世界观——如礼乐论的世界观。理观的内在矛盾及其转化的动力主要表现在两个方面：首先是理与求理的方法论之间的悖论。无论是天理世界观，还是公理世界观，理都是贯穿宇宙论、形而上学和心性论的概念，但这几个领域之间的关系始终存在着不可通约的部分。理作为一种形而上学预设（信仰）是非实证的，作为一种宇宙论预设是可认知的，作为一种伦理秩序又必须是能够通过日常实践加以把握的。一方面，普遍之理预设了通过具体的认知和修身实践而复归于自身的途径，从而构成了天理概念与带有实证性的格物致知论或科学方法论的关联。然而，如果格物致知的修身实践逐渐地被理解为带有实证性的方法论，那就会将格物致知的道德含义转化为一种对于世界的认知实践，从而将理降低为一种客观的规律或事实。另一方面，理预设了天（自然）与人之间的内在相关性，从而为道德实践提供了心性论的前提。按照这一心性论的逻辑，“理”不是一种外在的客体，从而格物致知应该被理解为一种内在于心灵自身的活动，而不应与对客观世界的认识混为一谈。那种将“即物穷理”或科学方法理解为对事物进行分类的理解的方式恰恰是对“理”的歪曲。 其次是天理与制度之间的悖论关系。理作为一种超越性的概念包含着个体与天理之间的关联，即每一个人都可能通过日常的道德实践抵达天理，因而理表达了一种超越具体权力关系和制度的力量和诉求。但理概念始终是以一种秩序观——如礼乐制度或法律体系等——为内在的动力，它力图在另一个层面建立道德与现实体制的统一关系，从而理与秩序之间存在着无法分割的关系。理与制度的悖论关系是：一，理将自身建立在天道或自然运行和主体认知的双重基础之上，力图在道德/政治评价上摆脱支配性制度及其评价体系的控制，从而构成了与理概念所预设的那种应然与实然相互统一的秩序观的自我否定。二，为了摆脱对理的任意的和个人化的解释，人们强调方法论的客观性质，从而在认识与实践之间划出了难以逾越的鸿沟。上述两个因素均内在于理概念及其运用过程内部。正由于此，方法论既是天理和公理世界观的内在需求，又是导致天理和公理世界观不断发生危机或自我瓦解的动力。 天理世界观和公理世界观的内在困境为三种不同的思想取向铺平了道路。第一种表现为理学内部的反理学倾向和现代思想内部的反人道主义取向：由于对天理与格物致知的方法论之间的关系的怀疑，理学内部分化出了一种将理进一步内在化的努力，即将理与本心、心、寂体和虚无联系起来，否认任何知识的取向和制度性的设置能够提供道德实践的根据。从性体、心体到寂体、虚无的转变实质上也是从以人及其内在性到对人及其内在性的自我否定的过程。这一将内在性发挥到极致的逻辑也是对包含着认识取向的格物致知论的彻底否定。在现代思想中，这一逻辑也大致相似：例如章太炎综合庄子齐物论、佛教唯识学与费希特、尼采的思想，对于公理、进化和科学主义进行激烈地批判，并最终以一种齐物平等的自然观否定了人类中心主义的宇宙论和世界观。第二种表现为理学内部和现代思想中的新制度论。天理世界观和公理世界观均预设了一种理想社会（三代之治或礼乐世界、未来社会或大同世界）作为道德/政治实践的根据，从而也预设了理想社会与现实世界之间的紧张关系。人与天理的合一包含了一种制度上的目的论，即天理体现在一种道德/政治实践与理想秩序之间的完美结合之中。正是从以天理为目的的道德/政治实践内部产生了一种制度论的思考：任何缺乏制度性或礼仪性依托的实践均无法达成天理预设的道德目标。从理学家恢复宗法、井田的实践到晚期王学力图按照孔子的礼仪服饰行事的努力，从以古代典制为蓝本构想政治/经济制度的尝试（如黄宗羲）到在格物的范畴中恢复六艺的实践（如颜元、李塨），这些各不相同的努力都把制度性的实践作为思考的中心，从而在不同程度上瓦解了天理的内在性特征。这一将天理与制度紧密关联的思想方式也为现代乌托邦主义提供了根据：从康有为《大同书》对未来制度的设想到社会主义者立足于对现实世界的否定而产生出的未来世界，都试图将天理或公理从一种内在性的状态转化为现实性的制度，并为道德/政治实践提供根据。在这一新制度论的框架内，天理/公理与现实制度之间的对抗关系被转化为不同制度之间的对抗关系。第三种表现为儒学内部的新礼乐论或新风俗论与现代思想中的新古典主义。与新制度论一样，新礼乐论和新古典主义拒绝凌空蹈虚和将天理过度内在化的取向，并将天理/公理世界观本身视为现代性危机的征兆。它们坚持道德/政治实践必须建立在一种真实的礼乐关系或制度关系之中。但是，与新制度论者有所不同，新礼乐论或新古典主义强调礼乐制度是传统及其演化的结果，任何离开风俗、习惯、语言和传统来谈论和从事道德/政治实践都无法达至与天理的合一。新礼乐论/新古典主义包含了两种态度：其一是激进方面——以古典理想抨击现实制度，力图在历史的脉络中重构礼乐形式和古典制度，并以此作为改革实践的根据；其二是保守方面——重视礼乐和典制的演化，强调任何道德/政治实践不能脱离礼乐、风俗、习惯及其演变过程本身，拒绝任何脱离这一演变过程本身来构想未来的思想方式。 上述三种取向从不同方面解释了天理/公理世界观的内在矛盾，但同时又以三种不同的天理/自然观为前提：第一种在人为与自然（天理）的对立关系中界定自然/天理；第二种在自然与必然的关系中界定自然/天理；第三种在自然与时势的关系之中界定自然/天理。这三种自然/天理观都建立在对自然的去自然化或天理的去天理化的基础之上，即拒绝承认现实存在本身就是天理自然，并从不同的方向建构区别于这种现实存在的自然状态。值得注意的是：公理世界观的主要特点是利用科学及其实证主义方法揭示天、天道、天命、天理等自然主义范畴的虚构性质，进而将自然放置在客观实在的位置上，从而改变了自然一词所具有的本体论（本然的）意义。现代公理观将自然视为可以认知并加以控制的对象，并认为对自然的控制过程本身正是主体自由的实现。将主体从自然中分离出来是将自然作为客体并加以控制的前提，但控制自然的过程在任何情况下都离不开对社会——亦即控制自然的主体——的控制。在这个意义上，如果要对这一现代化进程本身进行思考和批判，就必须对公理世界观及其自然概念进行去公理化或去自然化。例如，在近代历史中，进化论被视为一种公理：它既是一种客观的历史描述，也是一种道德命令。从国家伦理到社会伦理，从种族到性别，从家庭到婚姻，现代社会的各种变化都被纳入到进化的模式之中。市场社会被理解为演化的结果，从而是一种“自然的”或符合公理的制度。从这方面看，现代世界通过将另一套范畴自然化，进而提供现代社会的合法性。 在漫长的岁月里，人们围绕着“理”的观念不断地发生争论，每一次争论都导致了“理”的去自然化。“理”是宇宙的实在或本有，还是内在于我们心灵的秩序？“理”是历史形成的礼乐关系或道德规范，还是自然过程的产物？对“理”的解释总是把人们重新引向对于人们的现实世界的理解：这是一个物的世界，还是一个心的世界？这是一个制度的世界，还是一个自然的世界？人们应该通过对于物理的世界的认识才能达到“理”，还是必须经由日常的生活实践才能体会“理”的内在性？人们究竟应该依循制度和礼仪的规范践行“理”，还是应该摆脱所有外在的规范、重新回向自己的本质以重现“理”？对“理”的探讨密切地联系着人们对于“物”的理解，而对“物”的理解又是把握“理”的惟一通道。对“理”与“物”的追溯是对批判和解放的源泉的追溯，也是对秩序与控制的根据的分析。从不断变动的“物”的关系中叙述“理”的历史变化，这一方法本身已经包含了对于普遍主义的理概念（天理、公理）的历史化的处理或解构。我的主要目的和方法是以理与物的关系为中心，观察“事物的秩序”的诸方面：第一，道德评价方式的变化，这种变化的历史条件；第二，道德评价的变化与人们对于知识体系和求知方法的重构的关系；第三，知识谱系的重构与社会体制的变动的关系。所有这些问题均与中国的现代认同问题密切相关：认同问题不可避免地导向世界观、知识及其体制问题。民族主义、现代性及其他问题是在制度和知识的巨变中产生的现象，从而对这些问题的历史理解不可避免地涉及19世纪发生在世界观、知识体系、制度条件和物质文明方面的巨大转变。 4. 中国的现代认同与帝国的转化 4.1. 民族认同的两种解释方式 在19世纪文化主义的方法论的框架内，现代中国与“中华帝国”之间的连续性得到了广泛的承认。这一连续性叙述产生出两种政治上经常相互对立而历史观却极为接近的宿命论观点：第一种体现在现代以降的所有“国史”写作的基本框架之中的民族主义叙述，其特点包括两种类型：一，以中国的共同祖先神话为开端，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的道统谱系和王朝更迭的时间性排列做为叙述的框架，构筑一个连续性的中国叙述；二，以古代、现代、近代的时间性叙述为框架，辅之以生产方式的进化和阶级关系的发展，构筑一个单线进化和发展的中国叙述。大众传媒和课本中的炎黄子孙、龙的传人的现代版本，以及在国家主导下的现代祭祀意识（祭黄帝或孔子等）和考古—历史工程，均是上述两种历史神话的不同的表达方式。第二种是以解构中国的共同祖先神话和王朝连续谱系为前提的文化主义叙述，其特点与前一叙述表面上正好相反：它论证三代叙述的虚构性质，揭示中国的大部分王朝由外来民族建立，证明那种王朝循环的连续性谱系完全无法成立。14但在解释现代中国与“中华帝国”的关系时，这一叙述也诉诸前一叙述经常诉诸的连续性论据，用以证明现代中国的危机完全是不断循环的历史自身的产物。一位历史学家论证说：纪年体的王朝史学和方块汉字均缺乏历史时间的意识，而以这种缺乏时间感的语言为载体的中国文学、戏剧、音乐、故事和大众文化必然复制这一“无时间”的时间感，从而中国的“过去”能够不断地再生为“现在”。如果说中国民族主义叙事以连续性的历史神话为自身提供合法性，那么，文化主义的方法论虽然否定中国在人口、地域和政治结构合法性方面的连续性，但承认一种超越族群认同和王朝更迭的文化连续性，并以此证明现代中国仍然是一个“伪装成现代民族—国家的帝国”。15这一文化主义的观点隐含了两个重要的历史判断：一，中国尚未经历从帝国向民族国家的自然转变；二，中国是一个缺乏民族同一性的、仅仅由帝国传统（儒教的文化认同和作为帝国语言的汉语）维系的社会。 在晚近二、三十年的学术潮流中，伴随着对民族主义的反思和批评，一种以“想象性”和“建构性”为核心概念的民族叙述逐渐取得支配地位。这两个概念突出地强调了民族作为一种现代性创新的成果，从而有助于打破那种在历史延续性的表象下建立起来的民族主义的和文化主义的历史叙述。在《想象的共同体》这一影响广泛的著作中，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)将民族界定为一种“想象的政治共同体”，一种在想象中被设定为有限的和享有主权的共同体——所有有限的和享有主权的共同体是和无限的帝国及其权力结构相对应的。作为一种世界性的现代现象，这一“想象的共同体”的产生取决于下述因素：一，构成前工业社会的社会意识的统一性的那些基本要素日渐衰微，如古典王朝的没落，宗教信仰与地域关系的结合，以及共时性的时间观念的改变；二，印刷资本主义（尤其是报纸、文学和教科书）大规模扩展，为新的国家方言的形成和一种能够将不同人群组织到本雅明所谓“同质的、空洞的时间”之中提供了可能。在安德森的描述中，民族主义从北美、欧洲向世界其他地区扩散，形成了一波又一波的官方的或大众的民族浪潮，前一波提供的政治模式总是为后一波所复制，最终为一个民族—国家的世界体系的降临铺平了道路。16识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长成为19世纪欧洲的特色，各王朝内部形成了寻求方言统一的强大的新的驱动力。正是在这一方言民族主义的潮流之中，拉丁文尽管身为国家语言，但却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言。17无论是19世纪欧洲的群众性民族主义，还是东南亚地区的方言民族主义，作为想象工具的“语言”和印刷文化构成了民族想象的至关重要的媒介。 4.2. 中国认同与语言问题 正如“想象的共同体”不是“虚构的共同体”一样，“想象”这一概念绝不等同于“虚假意识”或毫无根据的幻象，它仅仅表明了共同体的形成与人们的认同、意愿、意志和想象关系以及支撑这些认同和想象的物质条件有着密切的关系。历史的延续性、共同体的感觉都是想象的产物，但并不是虚构的故事，这里存在着想象得以产生的条件：在王朝更迭条件下日常生活方式的延续性，儒学所提供的将“外来王朝”转化为中国王朝的历史观和礼仪论，深藏在日常生活和儒学观念之中的一种独特的、不断变化的时间和空间观念，以及随着资本主义的扩张而产生的政治形式，等等。王朝的衰微和印刷资本主义的发展，以及在这两重条件下产生出来的以民族为单位的进化式的时间/历史观念，在晚清以降的中国历史中同样扮演着重要的历史角色。然而，这些因素与其说是中国认同得以产生的动力，毋宁说为中国认同的现代更新提供了条件。如果现代中国是帝国自我转化的产物，那么，作为一种政治共同体意识的民族认同就一定植根于帝国传统内部，而不会是一个纯粹的现代现象。在这个意义上，印刷资本主义不可能构成中国这一“想象的共同体”的不可或缺的前提。这里以方言问题为例做一点说明。现代民族国家的形成与以方言为基础创造书写语言的过程明显地具有历史联系，雅各布. 布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中就曾描述过但丁的方言写作如何在与拉丁文的对抗中使得托斯卡纳方言成为新的民族语言的基础。18大众文学和印刷资本主义为方言民族主义提供了载体和动力。在东亚地区，日本和韩国相继采用自己的方言抵抗汉语的影响，创造了自己的民族书写语言。正是基于这样的原因，柄谷行人认为语音中心主义(phonocentrism)——其实更准确地说是方言民族主义——并不仅仅是“西方的”问题，因为在民族国家形成过程中“世界各地无一例外地出现了同样的问题”，18世纪日本的古学运动就是例证。19然而，晚清以降的印刷文化和语言革命并没有以方言民族主义为方向，而是以帝国的书面语为中心，促进方言统一，将地方性纳入到“全国性”的轨道之中。中国语言运动的这一独特现象与近代国家建设得以展开的帝国前提有着密切的关系。 即使从语音中心主义与民族主义的关系的角度观察，这一帝国前提也同样重要。中国社会的方言运动产生于明清时代欧洲传教士的“教会罗马字运动”，即用罗马字拼写各地方言、翻译和传播《圣经》和基督教读物的运动。这个运动既不以形成地方认同为目的，也不以形成民族形式为指归，而是将方言拼写与天主教的普遍教义结合起来——方言运动与宗教认同之间有着内在的联系。在晚清时代，这一“教会罗马字运动”的成果逐渐向“国语罗马字运动”转化，这就是晚清时代由士大夫推动的以罗马字拼写汉语，并在语音调查的基础上，寻找各地方言之间的共同语音的努力。这一运动是在日本等国的方言民族主义的激发之下产生的，但并没有重复欧洲国家或日本的方言民族主义道路。首先，“国语罗马字运动”并不以摆脱普遍语言——汉语书面语——为取向，而是力图在各种方言之间找到一种能够与汉语书面语的普遍性相互匹配的语音为目的。正由于此，我们可以将这一运动视为民国初期“国音统一会”（1913）得以发起和成立的前提。其次，以语音为中心的运动与其说是民族主义的特产，毋宁说是帝国时代的语言变革计划的发展。雍正八年，因为福建、广东人不通官话，朝廷下令在四个城市设立正音馆教学官话发音，规定举贡生童不能说官话的人不得参加考试，并以三年为限。雍正十一年，又展限三年。从帝国时代的文化政策来看，这一王者"整齐民风"之政实际上是以书写语言为中心的，因为正音的标准是官话的发音，而官话在这里不是一般的京畿地区的方言，而是以官方书写语言为内在规则的语言，从而方言所必有的俗字俗语并不进入正音的范畴。康有为在论述这一问题时说："今当编书名之书达于四方，凡天地、鬼神、人伦、王制、事物、酌古准今，定为雅名，至于助词皆有定式，行之天下。......操此为言，行之直省藩部，罔有不通。......书名既定，凡公私文牍、传记、序伦，百凡文体皆从定式。府县不得称都邑，官不得称守令，山西、陕西不得称秦、晋，一切名号断从今式，不得引古，俾学士、野民咸通其读，则民智日开，学问益广。至文体、文句皆有制度，不得擅自为言。"20 据此，晚清的语音中心主义与民族主义和创造新型的民族语言的确发生了关联，但这一关联是沿着帝国语言的基本方向而不是方言民族主义的基本方向形成的。 当以语音为中心的语言运动让位于以书写语言为中心的语言运动时，这一取向就更为清晰了。“五四”至三十年代的语言革命是近代民族文化运动的重要内容，但其主要的取向不是在方言民族主义与帝国语言之间展开的，而是在贵族与平民、精英与大众、传统与科学之间的阶级性的和文化性的对立之中展开的。语言运动的中心问题从语音问题转向了普遍语言——书面语——问题。在新文化运动、国家教育政策和现代都市商业的推动下，文学、科学读物和中小学及大学教材逐渐地去除文言文的影响，代之以能够在商业、科学、报纸和其他大众读物中运用的白话文。但是，白话文运动完全不能被看作是一个方言运动，作为一种书面语系统，白话文对文言的替代也不能被描述为语音中心主义。在这里，并不存在用一种民族语言去取代另一种帝国语言的问题，如用意大利语、法语、英语取代拉丁语的问题，或用东京方言、汉城方言创造新的民族语言以取代汉语的问题。这里存在的是用一种汉语书面语系统取代另一种汉语书面语系统的问题。这一时代还出现了并未实行的废除汉字运动和成效不大的世界语运动，但两者均未向方言民族主义方向发展，而是将一种世界主义的取向纳入中国书面语改造的轨道之中。在这个意义上，上述语言运动更为单纯地宣告着一种“现代认同”或民族认同的现代形式。 在整个20世纪，最大规模的方言运动发生在抗日战争时代（1937-1945）。随着大都市的失陷，民族文化的中心从城市转向广阔的乡村，从印刷文化转向了以口头文学形式展开的文化运动。政治、文化和经济的中心从发达的都市转向了遥远的内地，这是现代中国的社会流动方向发生逆转的例外时刻。方言运动与抵抗战争、军事动员和社会动员有着密切的关系：这一时代的文化与政治必须与目不识丁的广大农民和战士打交道，从而不是书面语和以报刊和文学期刊为主的印刷文化，而是地方性的口语与地方性的文化形式成为这一时代的社会交流和社会动员的主要媒介物，不是小说、散文、现代诗和话剧等文学和艺术形式，而是鼓词、歌词、说唱、对口词、街头剧、地方戏等等成为文学和艺术的主要体裁。与口语、方言和地方文化的地位上升相伴随的，是一种新型的、迥异于汉语书面语的拼写语言和印刷文化的出现，这就是用拉丁语拼写方言的印刷物——杂志、课本和其他印刷物——的大量出现。拉丁化运动源自苏联远东地区的红军和工人的语言实践，后经瞿秋白等人的介绍进入中国，并在抗日战争时期广泛传播。从形式上看，这是最为接近于欧洲和其他地区的方言民族主义的语言运动，它既涉及方言语音，也涉及书写形式，并彻底地改变了帝国普遍语言的形态。然而，从一开始，这一方言运动和拉丁语运动就被纳入了“民族性”的逻辑之中：大众性民族运动没有向方言民族主义方向发展，而是将方言和地方文化与民族性或“全国性”问题综合起来。在这个运动中，我们实际上看不到方言民族主义的政治取向。随着抗日战争的结束，这一方言性的文化运动也随之终结。21因此，既不是方言，也不是地方性，而是一种能够包容方言和地方性的文化/政治认同，成为中国这一“想象的共同体”的前提，是战争所导致的大规模的社会流动激发了中国农村社会的民族意识。这个“想象的共同体”及其认同与其说是全新的现代创制，毋宁是民族形成的漫长历史中不断衍生的话语、制度、信仰、神话和生活方式的产物，22是民族战争和现代政党政治在民族运动中将地方性文化综合在民族主义的诉求之中的方式和能力。23与欧洲方言民族主义的发展一样，日本、朝鲜、越南的方言民族主义以抗拒和摆脱中文这一帝国语言为取向，与此相比，中国的方言运动与中国民族认同之间的关系构成了一种独特的现象。方言运动没有构成一种威胁中国认同的民族主义运动：一方面，民族认同并不是将所有群体和个人纳入到统一的身份认同之中的单一过程，另一方面，现代民族语言的形成也从未以取消方言甚至少数民族语言为前提或目标。正如抗日战争时期的地方性文化的复兴和方言运动的发展并不必然构成民族认同的障碍一样，民族认同也并不能消解地方性、方言文化，以及族群的、地方的或宗教的认同。 在这个意义上，任何脱离实质性的政治—历史内涵而仅仅在方言、印刷文化和书面语的形式方面探讨民族主义和民族认同的方法都是跛足的。在晚清以降的文化运动中，真正的新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族—国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件之下民族主体本身的更新。所有这一切均需要放置在中国的帝国传统与现代民族文化的相互转化关系中观察，放置在社会变迁的国际性条件之下。在“五四”文化运动的世界主义取向中，民族认同与国际主义之间甚至构成了一种相互支持的关系。在这个意义上，现代认同并不等同于单纯的民族认同（尤其不能等同于族群认同），其中包容着地方性的、国际性的和其他多重层次的认同模式。这些认同模式在战争和危机时刻被组织到民族认同的系统之中，也经常被纳入民族—国家话语的支配性轨道之中，但中国认同从未取消多重认同的意义和不断变化的方言文化（方言文化和少数民族语言的衰落与当代市场扩张过程有着更为密切的关系）。在19—20世纪的文化辩论和历史研究中，围绕着民族认同问题，地方性、国际性和文化的混杂性始终是人们关注的中心问题。当代民族主义研究强调民族认同对地方认同的收编和压抑，如果放弃对于这一收编和压抑的社会动力——尤其是近代资本主义——的深入探讨，而将这一压抑机制视为帝国传统的结果，则不能说明为什么清帝国的官方文化中能够包容满、蒙、汉、回、藏等多种官方语言和多元性的政治/法律体制，以及极为丰富的地方性文化。上述简略的讨论至少能够证明：将民族这一“想象的政治共同体”视为纯粹的现代现象无法说明中国所经历的转化。 经典的民族主义特征之一是通过语言来界定民族性。文化主义者将中国的统一性归结为汉语的统一性，而后现代主义的民族叙事也从印刷文化和语言运动等方面解释现代中国的民族认同。这两种截然不同的方法论视野均受到民族主义对民族的界定的影响。在这一知识框架中，中国的统一性被归结为方言民族主义的匮乏（或汉语的统一性和稳定性），从而中国的政治危机也就被归结为政治民族主义的缺席和帝国文化的连续性。然而，即使是19世纪欧洲的民族主义语言学家也不曾将语言与民族的关系说成是一种简单的宿命。19世纪的德国比较语言学的代表人物洪堡曾经致力于论证语言对人类精神的结构性影响，但他也承认：语言的形式和规律产生的作用是静态的、有限的，而人施与语言的作用力则是动态的、无限的，“在任何时候，任何情况下，一种语言对人来说都不可能形成绝对的桎梏。”24由于殷商甲骨卜辞的发现，方块汉字的奇特的持续性得到了证实，汉语书面语无疑促进了今天中国幅员内各民族、各地区之间的融合和同化。这是不同人群能够共存和共享一种文化经验的例证。但即使如此，汉语的统一性与政治架构的统一性也不能等同起来。首先，中国的历代王朝都不是单一语言帝国，也不是单一民族帝国，更不必然是汉人建立和统治的帝国。中古时代鲜卑、拓拔等北方民族对中原地区的渗透，蒙古、女真建立的庞大帝国，均为今天中国的地域、文化和人口构成创造了极为重要的历史前提。中国的人口、民族和地域是无数次混杂、迁徙、战争和交流的产物。在持续不断的民族改姓、易服饰运动和异族通婚的发展中，我们已经不可能确切地将汉族视为一个单一的民族，也不可能从所谓汉族中再“科学地”分离出不同的血缘关系了。从古至今，完全不同语系的语言和无穷丰富的方言（语言学家们将汉语区分为北方、吴、湘、赣、客家、闽、粤等七种主要方言，每一种方言又可区分为无数种小的方言）构成了我们称之为中国文化的语言特点。25每一次时代的变动和人口的混杂都带来了语言上的巨大变化，这就是以历史演变的方式逐层追究古音的清代考证学方法（尤其是音学考古学）得以成立的根据。 汉语语言的统一性并不能直接地过渡为帝国的政治统一性：满、蒙、藏、回均有自己的书写文字，但在蒙古、满洲王朝内，这并没有构成分裂型民族国家或民族帝国的根据；与此相反，朝鲜、日本、越南长期使用方块汉字，但在近代民族主义浪潮中，这些国家不但没有因为拥有共同的书写语言而成为中国的一部分，反而通过各自的方言民族主义建立了新的民族认同。为什么在文字和文化上如此接近的王朝、在革命过程中如此亲密合作的群体并没有通过革命或改革过程转化为统一国家呢？这里至少包含两重因素：第一，即使在前19世纪的漫长时代里，这些与中国文化和中国王朝有着密切关系的王朝始终保持着自己的认同感和独立的政治结构，在朝贡体系的框架中，它们是自主的政治实体。在这个意义上，文化同质性并不是形成统一国家的唯一条件，而文化的异质性也不是必然分离为不同政治实体的历史前提。那种认为中国只有文化认同而缺乏政治认同的说法是极为简化的。第二，19世纪民族—国家的构成取决于殖民国家势力范围的划分与王朝时代的差异极大的政治/经济关系，在早期中国革命的历史中，任何直接触犯英国、法国、日本、俄国等殖民利益的联盟关系都是不可能的。1907年，当章太炎第一次提出“中华民国”概念时，他曾经以欧洲民族—国家的模式为样板，试图建立一个以族群（汉）和文化的同一性（儒教文化）为基础的中国。在这篇影响深远的文章中，他用中国传统的甸、服等概念分析说：朝鲜、越南、缅甸等国在历史上和文化上与中国的密切联系，但如果中国与这些国家建立统一的联盟国家势必引发日本、法国、英国等列强对新生的中华民国的武装干预；与此相反，中国的西北地区在族群、文化和宗教方面与内地有重要的差异，但鉴于历史和地缘因素，将这些地区纳入新生的共和国不致引发欧洲殖民者的直接干预。正由于此，这位晚清时代最激进的民族主义者并没有严格按照族群、语言、宗教等因素构想他的“中华民国”。26殖民主义世界秩序及其武装干预的威胁是形塑20世纪前期中国建国运动及其主权范围的最为重要的力量之一。 (责任编辑：admin) |