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(上海外国语大学，语言文学研究所，200083) [提要] 现代民族意识与世界意识的矛盾纠缠是中国现代文学不同于传统文学的一个重要精神内涵。印度“诗哲”泰戈尔的文化身份在现代民族意识的觉醒张扬和世界意识的开放两个层面上都对中国现代作家形成了吸引力。20世纪中国对泰戈尔的接受悖论以及选择和误解，集中体现了作为弱势民族文化体现的中国文学在其现代进程中的文化境遇，中国现代文学对泰戈尔的接受，既体现了中印相似的现代性经验和文化认同的需要，同时也是中西文化和文学关系中所累积的文化情感和精神压力的某种释放。 关键词：泰戈尔;中国现代文学;民族意识;世界意识;接受悖论 罗宾德拉纳特•泰戈尔(Rabindranath Tagore 1861—1941)先后于1924和1929年两次来到中国，在现代中印文化交流史上留下了浓墨重彩的一笔。特别是1924年的首次来华，从上海出发，先后访问了杭州、南京、济南、北京、太原、汉口等多个城市，一路讲演和接受访谈，各地报刊争相报道泰戈尔的行踪，译介他的思想和文学作品，登载其来华演讲录，一时形成一股不大不小的“泰戈尔热”。不仅在青年学生及市民中激起很大的反响，还在中国思想文化引起一次颇为热闹的争论，梁启超、鲁迅、陈独秀、吴稚晖、郭沫若、茅盾、郑振铎、闻一多、徐志摩等文人作家都不同程度地卷入期间，成为五四新文化运动退潮之后的一个著名的文化事件。而中国文化和文学界对泰戈尔接受中的所表现出来的选择与阐释、误解和契合，也折射出中国现代文学思潮中现代民族意识和开放的世界意识同时突显又相互矛盾纠缠的特点，反映了中国文学在弱势文化起点上启动的现代进程中所包含的一种现代特质。 一，泰戈尔的民族意识与世界意识 作为一个出生于典型的殖民地国家的作家，泰戈尔的民族身份应该是十分明显的，其文学作品和言论中的爱国主义和反抗殖民的民族倾向是其一贯的思想内容，这似乎也是我们中国读者最能同情和理解泰戈尔的一个层面。但是，泰戈尔作为一个弱小民族的作家，其对中西方文化的态度，对文化的世界性和民族性的态度是极其复杂的，认识泰戈尔在这一系列问题上的复杂性，以及在具体历史文化场景中的复杂态度，对于认识泰戈尔本身，厘清和说明泰戈尔在现代中国文化和文学进程中的种种遭遇，是十分必要的。 自19世纪80年代开始，泰戈尔就在其诗歌创作中表达出强烈的爱国主义倾向。在1886年出版的诗集《刚与柔》中，就有3首倾向鲜明的爱国诗歌，作品呼唤孟加拉人民从睡梦中醒来，相信自己的力量，积极参与世界事务，和世界人民一同前进。到90年代，其创作日趋成熟，先后发表的60多个短篇小说更多地揭露了印度的殖民地现实，其中如小说《乌云和太阳》(1894)，就是描写殖民当局的专横恣肆，孟加拉官方的怯懦，地主及其代理人的陷媚奉迎和农民的忍气吞声，对殖民当局予以强烈的斥责。《故事诗集》(1900)则歌唱印度文化的光荣传统和中世纪印度各民族对于异族侵略者的反抗。1897年，泰戈尔参加了孟加拉省的地方议会，并力争使会议采用孟加拉语而非英语进行，他的努力终于在1908年获得成功。1905年，英国殖民当局采取分裂孟加拉的政策，印度民族解放运动高涨，泰戈尔也积极参与，并写下了不少爱国诗歌，而长篇小说《戈拉》(1910)则塑造了争取民族自由解放的战士戈拉的形象，歌颂新印度教派教徒的爱国主义和必胜信心。他对于英国殖民者对印度的政治、经济和文化殖民有着尖锐的批判：“在印度，我们正在遭受由于西方精神和西方民族的冲突而造成的痛苦。他们一面剥夺我们的机会，把我们的教育减少到为外国政府办事所需的最低限度，一面吝啬地将西方文明的好处施舍给我们。同时又辱骂、讽刺和嘲弄我们，以此抚慰他的良心。” 1919年英国殖民当局发布“罗拉特法案”和“4•13惨案”爆发之后，愤怒的泰戈尔宣布退出英国王室的爵士封位;在30年代印度精神领袖甘地发起不合作运动而遭殖民当局的镇压之后，泰戈尔也公开表示抗议和声援。第二次世界大战时期，泰戈尔同情受法西斯侵略的国家，对于日本侵略中国的行径也表示了强烈的愤慨。晚年的泰戈尔更是体现了强烈的民族意识，1941年4月，在他生命的最后日子里，泰戈尔写下了他的遗言《文明的危机》，对英国在印度的殖民统治进行控诉，表达了对印度最后必能摆脱殖民统治，获得民族独立的信念。他始终坚信，每一民族的职责是,保持自己心灵的永不熄灭的明灯,以作为世界光明的一个部分。熄灭任何一盏民族的灯,就意味着剥夺它在世界庆典里的应有位置。 不过，泰戈尔显然不是一个单纯狭隘的民族主义者。相反，他是一个具有开阔文化视野和胸襟的世界主义者。在印度文化界，他常常被看作一位具有西方文化色彩的作家和知识分子。在泰戈尔一生的绝大部分时间内，对西方文化的态度是理解、尊重多于批判和否定。 早年泰戈尔在“梵社”(他父亲是其中一位重要领导人物)的开明知识分子群体中就受到欧洲自由主义思想的熏陶，其青年时代的第一次英国之行(1878-1880)就给他留下了最初的良好印象，更重要的是，正是西方社会的推崇才使他获得了诺贝尔文学奖(1913年)这一世界性声誉。他自己翻译的英文诗集《吉檀迦利》，尚未正式出版就得到了英国文学界代表人物们的几乎一致的推崇，而这些诗作在自己同胞中还从未得到过如此热烈的反应，这不能不使泰戈尔大有知遇之感。而当它们正式出版后，整个西方社会的欢迎态度甚至超过了泰戈尔本人的期望：诺贝尔文学奖因此被第一次授予一个非西方诗人。尽管在授奖过程中，西方社会给泰戈尔的评价同样包含着西方中心主义强加予人的态度，将他的文学成就，看作英国文学的滋生物或变体，是西方基督教文明散布东方所结出的硕果，是西方文学不可分割的一部分 。这就意味着，最终只有在大英帝国这个称号的庇护下，作为英王辖制下的英属印度(British India)的臣民(subject)，泰戈尔才有资格获得西方文化权威机构的认可。不过，借助这一声誉，泰戈尔和许多西方最优秀的知识分子建立了深切的理解和友谊。如果说在这个时期，泰戈尔在他那些聪明的、赞赏他的英国朋友中做客，比起在自己的同胞中还要舒服自在，这也是情理之中的事。 一个有过这种跨文化经历的知识分子，是不大可能被狭隘的民族主义、被文化上的保守主义和地域色彩所蒙蔽的，他很难做到不把自己看作一位世界公民——除了辜鸿铭这样的特例之外。这也可以从泰戈尔与甘地的意见分歧中反映出来。泰戈尔一直把甘地当作圣徒看待，并把唤醒沉睡的印度民族的希望寄托在甘地身上，两人间也终身保持着相互尊重和友好的关系。但当甘地发起反对英国政府的著名全国不合作运动，并倡导用手工纺纱抵制英货的时候，泰戈尔却改变了他一贯的支持立场，并明确表示了自己的忧虑：“我相信，我们印度人现在应该向西方和它的科学学习更多的东西。通过教育，我们应该学会相互间的合作……把我们的精神同西方精神割裂开来的当前的种种企图，犹同精神自杀。在当代，西方占支配地位，因为西方已经完成了自己的誓言。我东方民族应该向西方学习……怂恿地方的狭隘性，它的结果除了精神的痛苦之外还能有什么呢?” 当然话说回来，圣雄甘地也绝不是狭隘的排外主义者，他经常以感激的心情承认自己受梭罗、托尔斯泰、罗斯金等西方思想家的影响。但身为民族领袖，他便不得不对某种民族情绪赋予戏剧性的形式，并加以强化，以动员民众的热情，展开民族独立运动。对泰戈尔和甘地均抱同情态度的罗曼•罗兰对此评论道：“不合作运动与泰戈尔的思想体系没有任何可吻合之处，因为他觉得，他的理智是由世界整个文明抚育起来的……正如1813年歌德拒绝抵制法兰西文明和文化，泰戈尔也拒绝抵制西方文明。” 第一次世界大战的爆发，虽然可能是泰戈尔对西方文化态度的一个转折点，但并没有使他完全转变对于西方文化中的民主和科学等成分的态度。这只是意味着，战争使泰戈尔更认清了西方文化的弊端和弱点，他对于西方文化对人类未来发展的有效性和局限性，对于西方强势文化对弱小文化的压制和殖民倾向，特别是对于源自西方的民族主义在东方的扩散所带来的危害，看得十分清楚。他与巴比塞、罗素和勃兰等西方知识分子一起，组织“光明团”，奔走于世界各地，反对战争，呼吁和平，与此同时，对西方文化本身的局限性展开批判，认为产生于欧洲而流行于世界的政治文明基础是不稳固的，排他的，自私的，它靠别人养活自己，并企图吞噬所有弱小民族。在他看来，不列颠民族对印度的统治，就像紧箍双脚的鞋子一样，限制了印度人前进的步伐。不列颠民族机器的触角已经伸进了印度土壤的深处，吸吮着印度的营养。不仅如此，西方文明自身也是问题重重，它表现在个人与国家之间、劳资之间的冲突，对实例的贪欲与个人生活之间的冲突，民族自私自利和人类崇高理想之间的冲突等等方面 。 但不管是对西方文化的批判，还是对东方文化寄寓希望，都是建立在泰戈尔对民族主义的批判 之上。他“并不反对一个特定的民族，而是反对一切民族的一般概念”，认为民族这个概念，是人类用来推行利己主义的一种发明。他指出，人类社会自民族产生以来，就给世界带来了魔鬼一般的恐怖，而西方民族主义的核心，就是冲突和征服精神，它像捕食的野兽一样，总得有它的牺牲，而且为增加取得牺牲的地盘而互相斗争。这种斗争，必然给人类带来灾难。“民族用它全部的权力和财富的装饰品，用它的旗帜和虔诚的赞歌，用它在教堂里的亵渎神明的祷告，以及他在文学上装模作样的爱国的自吹自擂，都掩盖不了这样的事实：民族是民族的最大祸害，他的全部预防措施都是针对他的，他的任何一个同伴刚一降生到人世间，他的头脑里就随着产生对新灾祸的恐惧 ”。而民族主义“是全体人民作为一个组织的力量的表象，这种组织不断地使居民坚持谋求强大而有效率的努力，耗尽了人类更高尚的本性中自我牺牲和创造性的精力” ，它“是一种席卷当今人类世界并吞噬他的道德活力的残酷瘟疫” ，对于印度而言，民族主义“是一个巨大的威胁，它是多年来印度各种产生麻烦的原因中最特殊的情况。” 同时，他也并不排斥西方文化中的伟大因素，其中包括伟大的艺术、民主的政府、征服自然以服务人类的先进科技文明等等。他对英国政府的评价是：“就这个民族(不列颠)所支配的政府而言，有理由认为它是最好的一个”，甚至认为：“对于东方来说，西方是必不可少的。我们可以互相补充，因为我们的不同的生活观，使我们看到真理的不同方面。因此，假如西方精神果真像暴风雨那样来到我们的土地上，那么它撒下的却是永远有生命力的种子”，“我们不得不承认，印度的历史并不属于一个特定的种族，而是属于一个创造过程。世界上不同的种族对这个过程都做出了贡献，其中有达罗毗荼人、阿里安人、古希腊人和波斯人，西方和中亚的伊斯兰教徒。现在终于轮到英国人忠于这个历史了，他们为历史带来了生活的献礼。我们既没有权利也没有力量排除他们参与建设印度的命运。所以我说的民族，更多的是同人类历史有关，而不是同印度历史有关” 。 因此，泰戈尔只好承认这种自相矛盾的说法，即当西方精神在自由的旗帜下前进的时候，西方民族却在铸造他那种在整个人类历史上是最无情和最牢固的组织锁链。 在这个意义上，他一方面揭露西方殖民主义的罪恶，同时又肯定西方民主制度和先进文化;一方面同情和参与印度以及中国等弱小民族反抗殖民侵略的斗争，同时又批判印度人普遍缺乏独立和自尊的人格，过于依赖政府的习惯势力，指出印度的“问题在于种姓制度在印度的支配地位和依赖传统势力的盲目性和惰性所造成的” 。在长篇小说《家庭与世界》(1916)中，揭露了民族解放运动的缺点，反对不顾一切的冒险主义、民族沙文主义和宗教狂热，既是其对西方民族主义态度的另一种形式的表达，也是他对印度民族主义运动狭隘性的批判。事实上，泰戈尔对民族主义的批判并不是在它的内部进行，而且也没有采取西方式的理性分析方法。换一句话说，从形式到内容，泰戈尔都拒绝进入西方的现代性话语系统，而当这样的拒绝以拒绝东方自身的民族主义情结为富有生命、美和信的基点时，泰戈尔既使自己与那些浅薄的东方民族主义者相区别，又使自己的民族主义批判有别于来自西方现代性内部的批判。这正是他在思考处于弱势的东方落后国家在西方压力之下进行现代化变革问题时，对东西文化思考的深刻和独到之处 。 因此，从某种角度而言，作为一个孟加拉现代文学的代表作家，一个具有世界影响的印度英语文学作家，作为第一个获得诺贝尔奖的东方作家，泰戈尔的生活就是他的文学。人们很难就泰戈尔的作品本身来评定他的文学成就，因为泰戈尔的生活实践，包括他的宗教、教育和政治上的成就，已经大大超过了他的文学文本。他不仅是一位诗人，而且已经成为一个象征，一个西方世界对第三世界文学认可的象征，一个印度教与基督教相结合的象征。但他对于东西方文化的态度，对于民族主义和民族解放运动的态度是相当复杂的，他不仅没有在理论上完成逻辑化的表述，而且在其文学作品中，在他一生前后的不同时期，也体现出种种矛盾和抵触。尽管在倡导孟加拉语和社会改革方面他是个民族主义者，但他没有为他同时代民族主义者的狭隘目标所影响。他的这种对西方文明的矛盾态度和坚持全人类友爱的立场，除了在东方引起各不相同的反响外，在西方人内部也同时为他招来了朋友和敌人。因此，他的政治和文化观点自然会遭到印度和东方其他国家领导层的责备，这种批评有时还延伸至他的诗歌。这种情形，也可以从泰戈尔在20年代中国遭遇的大起大落中得到证实。 二，20年代中国的东西文化之争以及对泰戈尔的批判 对泰戈尔的这种开放而又复杂的文化态度，处于中西文化撞击、传统与现代对峙中的中国现代文化和文学界，自然难于在短时间内就有一种相对完整的理解。虽然在20世纪曾经对中国产生重大影响的外国作家当中，泰戈尔是不多的几个曾经两次亲自到过中国，并与中国文化、文学界有过较为广泛接触的人之一，借此之机，国内对泰戈尔的译介活动也达到了一个高潮，但是，这最热闹的时期同时也不幸地是误解最多的时期，特别是在争论展开之后，对泰戈尔的许多尖锐的、有时又是隔膜的批判言论一时大量出现。 泰戈尔来华前后，正是中国文化界关于东西文化争论时期。对泰戈尔来说，正是经历了第一次世界大战，才对西方文化之弊端的认识更为清晰。由此倾向于从东方文化包括中国文化去寻找东方国家现代化和变革的依据，也是十分自然的思想延伸。在这一点上，他与梁启超等中国文化民族主义者的态度倒是一致的。另外，既然受到邀请来到一个国家做客，对于主人的传统加以称赞本来也是常理之中的，“我此番到中国，并非是旅行家的态度，是为瞻仰风景而来;也并非是一个传教者，带着什么福音;只不过是为求道而来罢了。好像一个进香人，来对中国的古文化行敬礼，所持的仅是敬爱数字” 。因此就有他刚踏上中国这片古老土地时，对中国之行目的为“大旨在提倡东洋思想亚细亚固有文化之复活”的声称，认为“泰西之文化单趋于物质，而于心灵一方面缺陷殊多，此观于西洋文化因欧战而破产一事，已甚明显;彼辈自夸为文化渊数，而日以相杀反目为事……导人类于此残破之局面，反之东洋文明则最为健全。”因此认为“亚洲一部分青年，有抹煞亚洲古来之文明，而追随于泰西文化之思想，努力吸收之者，实是大误。” 这样的态度，对旨在全面反对传统文化，积极汲取西方近代以来的人文主义思想以及民主和科学之现代精神的五四新文化知识分子来说，无疑是中国保守主义文人的代言。再加上泰戈尔来华本身由梁启超等人主持的讲学社发起，行程中甚至还有与末代清帝溥仪和北洋军阀齐燮元等人会面的安排，自然更容易激起新文化人士的反感了。 这样，除了徐志摩、郑振铎、王统照等少数新文学作家仍给予大力赞美外 ，其他新文化人士如鲁迅、吴稚晖、陈独秀、瞿秋白、茅盾、郭沫若、闻一多等人，都在不同程度上对泰戈尔的文化态度予以批评。其中尤其以吴稚晖、陈独秀的批评最为激烈。陈独秀作为最早译介泰戈尔的中国人之一，这时候却一反原来的态度，不惜对泰戈尔进行全面的否定。他在《中国青年》杂志组织激进的新文化人士瞿秋白、沈泽民等推出批判泰戈尔的专号 ，认为泰戈尔的根本错误，在于错误地理解科学及物质文明本身的价值和引导东方民族解放运动向错误的道路 ，认定他是一个极端排斥西方文化，极端崇拜东方文化的人 ，甚至说：泰戈尔，谢谢你罢，中国老少人妖已经多的不得了呵! 在这样一种激烈的批判氛围当中，人们自然就相应忽略了泰戈尔的另外一些表述。比如，他在上海、杭州、南京、济南和北京等各大城市的多次演讲中反复申述的几个问题，本来很可以说明他对东西方文化的各自长短利弊，东方民族现代化的出路等问题上的一贯看法。假如中国接受者能够平心静气地听取，综合他在各个场合的观点，要理解泰戈尔的思想并非不可能，尽管如上一节所述，泰戈尔的思想本身具有复杂和矛盾性。 首先，泰戈尔一再表明自己不是哲学家，也不是演说家，而是以诗人身份来到中国的 ，但泰戈尔在中国的出现方式本身，就已经使他的客观角色与其自我所声称的角色存在明显的悖论。这种角色与情景的错位，其实已经不是泰戈尔本人所能左右的了。这使当时的人们对泰戈尔的理解从一开始就发生了偏差。虽然郭沫若、茅盾等人对泰戈尔的批评，还顾及对其文化身份的区分 ，但在强烈的批评空气之下，新文化阵营的知识分子大多数已经失去了仔细分析的耐心，而胡适之的辩护仅仅限于礼节，徐志摩的一味赞颂在许多人眼里又显得过于空泛。 其次，在这种文化氛围中，中国的批判者们无法理解泰戈尔在东西方文化评判背后所包含的特殊的文明进化逻辑。在他看来，人可析而为三，一曰肉，二曰心，三曰灵魂。肉为最无关重要者，心次之，灵魂则为人的生命之源。同样，人类文明发展也有三个阶段，第一阶段是以体力征服世界，第二阶段为以体力智力二者征服之世界，第三阶段为道德征服之世界。今欧洲文化尚未达到第三期，他们在机械专制下，不惟不知反省，抑且自引为满足 。在这个意义上他认为，“未来之时代，决非体力智力征服之时代，体力智力以外，尚有更悠久、更真切、更深奥之生命。吾东方人士今日虽具体已微，然已确有此生命也。西方人士今固专尚体力智力，汲汲从事于杀人之科学。借以压迫凌辱体力智力不甚发达者，即吾人亦尚在被压迫之中。但吾人如能为最大之牺牲，则吾人不久即可脱离彼等之压迫矣”， 因此，“亚洲民族，自具可贵之固有的文明，宜发扬光大，运用人类之灵魂，发展其想象力，与一切文化事业，为光明正大之组织，是则中印两国之大幸，抑亦全世界之福也。” 正是在这个意义上，泰戈尔肯定东方文化，并将人类文明的希望寄托在东方民族身上。 第三，陈独秀等新文化人士指责泰戈尔的一个关键点，是他反对西方现代物质文明。但泰戈尔在演讲中恰恰一再表明了他对西方物质文明的辩证态度：“世人常谓余排斥西方物质文明，其实不然。西方之科学实为无价之宝库，吾跻正多师承之处，万无鄙视之理。特其物质的财富之价值或不如精神的财富之永久，故有轻重永暂之差，无可否之别也。” “余非反对物质文明及科学文明，不过余亦认为科学是附丽于人生的，非人生为科学的” ，而西方现代历史表明，“物质文明，已发生了极悲惨的结果，惟有这人道主义，与普遍的爱，可以降于人间幸福。” 不过，泰戈尔的这种表述，在激进的批判者看来，与其说是其思想观点的正面表达，倒不如说是一种明显的退却和无奈的辩解而已。 第四，唯一得到大多数中国人认同的是，泰戈尔作为来自弱小民族又具世界影响的作家，在文学创作和文化实践中体现出来的对西方殖民主义的批判和反抗，这可能是当时中国文化界对泰戈尔持对立态度的人士中的最有共识的一点了。但即便是这样的肯定，也并不是建立在对泰戈尔对于民族主义的独特批判态度(如上节所概括)之了解的基础上，再加上吴稚晖、陈独秀等人的激烈批判，这就难免使当时的那种肯定和同情显得空泛而隔膜。 这种隔膜显现为这样一个接受悖论：一方面，中国新文化和文学界是在弱小民族反抗西方殖民者的意义上肯定和认同泰戈尔，同时忽视了泰氏对于西方现代文明优势的充分肯定和开放的世界主义文化态度，这是主体在接受过程中所体现的选择;但另一方面，他们在指责泰戈尔对东方文化的肯定时，所采用的价值立场恰恰又是泰戈尔本人早就明确昭示的。其实，这种接受悖论，恰恰体现了中国文学的现代进程在民族文化身份和境遇上与殖民地印度的相似之处，体现了中国新文化人士与身为殖民地弱势民族革新者之间的内在精神契合，也正是这种纠缠和悖论，构成了泰戈尔与中国现代文化和文学的特殊关联。而中国现代文学界在这种接受中不仅在文学观念、体式和手法上有所启迪，同时也在某种程度上释放了与强势民族文化关系中所压抑的某种精神压力，即在中西文化关系实践中所积累的情感压力：西方文化对身处现代变革进程中的中国而言，西方是矛盾的统一体，它亦敌亦师，既要加以反抗，又不得不学习和模仿。 三，泰戈尔对于中国新文学的意义 与文化态度上对泰戈尔的隔膜、误解和批判的状况不同，泰戈尔的文学创作对于中国文学的影响却通过具体作家的实践，形成了相当的效应，也产生了一批相应的创作。特别是在新诗创作领域里，郭沫若、冰心、郑振铎、王统照等都受其明显的影响;徐志摩、王独清等也多少对其表现了程度不同的关注。 郭沫若可能是中国新文学作家中最早受泰戈尔作品吸引的一个，1915年在日本留学期间，就阅读了泰戈尔的《新月集》、《园丁集》、《吉檀迦利》、《爱人之赠品》和《暗室之王》等，并在他的诗歌中感受着“诗美以上的欢悦”，自称“泰戈尔的明朗性是使我愈见爱好的” ，“真好像探得了我的‘生命的生命’，探得了我‘生命的泉水’一样” 。郭沫若早期诗作中泛神论思想的一个极为重要的外来渊源就是泰戈尔，更重要的是，他从泰戈尔身上，体悟到对于创生传统的巨大魅力，认为泰戈尔的思想就“是一种泛神论思想，他只是把印度的传统精神另外穿了一件西式的外衣。‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音，这可以说是泰戈尔思想的全部。” 这也可以从《女神》中的许多诗篇中得到证实。在郭沫若的《凤凰涅般》里，诗人赋予远古传说中的神鸟意象以全新的精神，表达了冲破旧世界的“海涛的音调，雷霆的声响”(闻一多语)一般的反抗之音。而他的《新月与白云》、《死的诱惑》、《别离》、《维努司》，《新夷集》序，《牧羊哀话》中的几首牧羊歌等，在格调、体式乃至意象等方面，都不同程度地受泰戈尔诗歌直接启发 。 冰心作为五四时期新式小诗最有代表性的诗人，她与泰戈尔之间的关系已经为许多文学史所记载。她在《遥寄印度诗人泰戈尔》一文中对于这位印度诗人所表示的敬仰之情，一直是她受泰戈尔影响的最好证明：“在去年秋风萧瑟、月明星稀的一个晚上，一本书无意中将你介绍给我，我读完了你的传略和诗文——心中不作别想，只深深的觉得澄澈……凄美。你的极端信仰——你的‘宇宙和个人的心灵中间有一大调和’的信仰;你的存蓄‘天然的美感’，发挥‘天然的美感’的诗词，都渗入我的脑海中，和我原来的‘不能言说’的思想，一缕缕的合成琴弦，奏出缥缈神奇无调无声的音乐。泰戈尔!谢谢你以快美的诗情，救治我天赋的悲戚;谢谢你以超卓的哲理，慰藉我心灵的寂寞。” 这一年冰心19岁。需要强调的是，这种影响其实并非单向度的学习和模仿。尽管冰心在后来谈及《繁星》和《春水》的创作诗，总是用“仿用他(指泰戈尔)的形式”一语来表达其与泰戈尔的关联 ，其实，她在读到泰戈尔的《飞鸟集》之前，《繁星》中的大部分短章已经基本完成，只是与泰戈尔的相遇，使她本来在形式上缺乏相应自觉的抒写，在他所敬仰的诗人那里一下子获得了肯定和证实。同样，泰戈尔的“爱”的哲学是冰心“爱的哲学”的一个重要渊源(另有基督教的渊源)，这也是她惊喜于在泰戈尔这里得到肯定和证实的另一个重要因素，这方面的影响在冰心的诗歌和小说中都有体现，她对于母爱、自然和童真的赞美，都与泰戈尔有着明显的联系。除了郭沫若和冰心之外，徐志摩、王统照、郑振铎、叶圣陶等其他中国现代作家，也在不同程度上，受到泰戈尔哲学思想、人生态度或者审美方式的影响。 不过，就泰戈尔的思想和文学对于中国新文学的整体影响而言，包括上述这些在不同程度上得益于泰氏启发的中国作家在内，他们真正与泰氏的精神交往，并由此迸发艺术创造力的时期，基本上都集中在20世纪20年代前后。这是整个20世纪一百年中泰戈尔在中国的声名和影响达到高峰的时期，这有着多方面的缘由。其外在原因在于，泰氏是第一位东方殖民地国家的文学中获得诺贝尔文学奖的作家，其卓越的文学艺术造诣和深厚的东方文化修养，对中国读者有着强烈的吸引力。处于半封建半殖民地统治下的中国知识分子，对泰氏文学成就在世界范围内得到承认而十分兴奋，特别是泰氏在对英国和日本帝国主义的侵略和殖民行径所采取的不妥协立场，更获得深深的敬佩，而他在20年代初期的访华，则是另一个直接的推动。尽管在东西方文化的态度上，他与中国激进的新文化知识分子有着种种抵触，但他与中国作家相近的民族身份，他对西方殖民统治的批判和反抗态度，又在很大程度上与中国作家有着更多的亲近感。而其对中国新文学特别是新诗产生重大影响的内在原因则在于，我国古典文学传统深厚，但近代文学历史较短，因此，五四新诗运动借鉴外国诗歌传统便成为必然。而泰戈尔是东方世界自近代以来第一个取得伟大成就和世界性影响的诗人，他在诗歌的内容和形式上都有创新，又是将印度古典诗歌传统与西方近代诗歌技巧融为一炉的诗人，他的创作成果和创作道路对中国新文学作家有更多的启示。 结合泰戈尔在20世纪中国的译介情况可以看出，尽管对于泰氏的译介在数量和深度上总是不断积累和推进，但这并不同时表明，泰氏对于中国文学进程的影响也在不断的加大，两者之间不存在对应的正比关系。其实，在整个20世纪，在中国对于泰氏的译介和理解之间，始终存在着种种偏差。即使是在引发“泰戈尔热”的20年代上半期，中国知识界和文学界对于泰戈尔还是存在着很深的误解。随着时间的推移，泰氏的创作和思想的面目日渐清晰，但对中国本土文化和文学的影响却反而并不明显了。这也表明，在外来文学译介和对外来文学的借鉴之间，在文学影响和文化批判之间并不相互对应，有时甚至会发生相互冲突和矛盾。文学创作，特别是艺术形式上的外来因素，可以是非常具体的，它往往能够与思想文化的评判态度保有一定的距离。借用伊文•佐哈尔的多元系统理论中关于“两级模式” 的概念，可以看出，在泰戈尔对中国文化和文学发生较大影响，即在很大程度上参与中国现代文学一级模式的创造时期即上世纪20年代，恰恰对其本体了解不深入，理解不全面;但当对泰戈尔创作和思想之复杂性的了解逐渐达到一定的深度后，其影响反而大为减弱，只是作为一个外国文学的一般经典作家，归于文学经典的二级模式之中了。在这个意义上说，对于外国文学和思潮了解的片面、偏狭，并不表明其文化和文学交往功能的丧失，它仍然可以体现出对本土文学的某种价值。不过，这种倾向于文学尤其是文学的艺术形式上的借鉴，既强化了既有的泰戈尔形象，同时毕竟也大大限制了泰戈尔的思想对于中国文化和文学思潮本应具有的启发作用的可能性。像泰戈尔这样博大丰富的东方艺术大师，不论是在印度国内还是在中国，都难免遭受种种误解，而处于弱势民族现代进程起步时期的中国文化和文学思潮当中，对泰戈尔的接受更难于摆脱民族意识与世界意识的纠缠了，这似乎是泰戈尔在现代中国的某种宿命。 作者简介：宋炳辉(1964—)，男，江苏启东人，《中国比较文学》副主编，上海外国语大学语言文学研究所教授，硕士研究生导师。 ----------------------------------------------------------------------- 见《民族主义》第11页，泰戈尔著，谭仁侠译，商务印书馆1986年出版。 《伯明翰邮报》评论说：“泰戈尔先生的胜利主要意味着，英国文学的一个支流已经获得了成熟的发展”，参见克里巴拉尼《泰戈尔评传》第276页。另见瑞典文学院诺贝尔奖委员会主席哈拉德•耶尔纳在颁奖仪式上的致辞，引自《诺贝尔文学奖颁奖获奖演说全集》第130-138页，建钢等编译，中国广播电视出版社1993年出版。 引自克•克里巴拉尼《泰戈尔传》第363～365页，倪培根译，漓江出版社1984年出版。 同上。 见泰戈尔《民族主义》，第2-3页，谭仁侠译，商务印书馆1986年出版。 1916年泰戈尔相继访问日本和美国，对于民族主义问题作了三次讲演 ，包括西方的民族主义、日本的民族主义和印度的民族主义，集中表达了他对于民族和民族主义的态度。参见泰戈尔《民族主义》，谭仁侠译，商务印书馆1986年出版。 见泰戈尔《民族主义》，第16页，谭仁侠译，商务印书馆1986年出版。 同上，第58页。 同上，第8页。 同上，第59页。 同上，第8页。 同上，第13页。 同上，第60页。 参见孙歌：《理想家的黄昏》，载《读书》1999年第三期，总第240期。 见泰戈尔1924年4月18日在上海各团体欢迎会上的演讲《东方文明的危机》，载《文学周报》第118期，1924年4月21日。 见泰戈尔《太戈尔与中国新闻社记者谈话》，载《申报》1924年4月14日。 徐志摩除了发表竭情赞美的《泰山日出》等篇章外，甚至不惜夸大泰戈尔对于中国文学的影响程度，认为在中国“除了几位最有名神形毕肖的泰戈尔的私淑弟子以外，十首作品里至少有八九首是受他直接或间接的影响的。”见徐志摩《泰戈尔来华》，载《小说月报》1923年9月10日，第14卷第9号。 参见杨天石《陈独秀组织对泰戈尔的“围攻”》，载《文汇读书周报》2003年9月5日。 见陈独秀《评台戈尔在杭州、上海的演说》，署名实庵，载《民国日报•觉悟》，1924年4月25日。 见陈独秀《泰戈尔与东方文化》，署名实庵，载《中国青年》1924年4月18日，第27期。 泰戈尔来华后的第一次演讲就表明了这一态度，后来又反复申明。参见1924年4月13日泰戈尔《在上海的第一次谈话》，原载《小说月报》第15卷第8号，1924年8月10日。另见4月25日在《游北海时对中外人士的演讲》，原载《晨报》1924年4月26日。 郭沫若在《泰戈尔来华的我见》中这样说明自己批评泰戈尔的理由：“一个人的信仰无论他若何偏激，在不与社会发生关系的期间内，我们应得听其自由;但一旦与社会发生价值关系的时候，我们在此社会中便有评定去取的权利。” 载《创造周报》第23号， 1923年10月14日。茅盾则表明，自己“欢迎实行农民运动的泰戈尔，鼓励爱国精神激起印度青年反抗英国帝国主义的诗人泰戈尔，而不欢迎高唱东方文化的泰戈尔，不欢迎创造了诗的灵的乐园，让我们的青年到里面去陶醉去冥想去慰安的泰戈尔。”见沈雁冰《对于台戈尔的希望》，载《民国日报•觉悟》1924年4月14日。 参见1924年5月9日《对北京青年的第一次公开演讲》，载《晨报》1924年5月10日。 见1924年4月28日泰戈尔《在北京雩坛的演讲》，载《晨报》1924年4月29日。 见1924年4月20日泰戈尔《在南京东南大学的演讲》，载《申报》1924年4月22日 见1924年4月25日泰氏《游北海时对中外人士的演讲》，载《晨报》1924年4月26日。 见1924年5月12日泰戈尔《在北京的最后演讲》，载《晨报》1924年5月13日。 见1924年4月22日泰氏《在济南各界欢迎会上的露天演讲》，载《大公报》1924年4月25日。 郭沫若《我的作诗经过》，引自《郭沫若论创作》第66页，上海文艺出版社1983年出版。 郭沫若《泰戈尔来华之我见》，载《创造周刊》1923年第10期。 同上。 参见何乃英《泰戈尔与郭沫若、冰心》，载《暨南学报》1998年第1期。 引自《冰心论创作》，第56页，上海文艺出版社1982年出版。 在《我是怎样写《繁星》和《春水》的》一文中这样表述：“我自己写《繁星》和《春水》的时候，并不是在写诗，只是受了泰戈尔《飞鸟集》的影响，把自己许多‘零碎的思想’，收集在一个集子里而已”。在《繁星》跋中，也表示，她只是因着看泰戈尔的《飞鸟集》，而仿用他的形式，来收集零碎的思想。见上书，第68、97页。 参见伊文•佐哈尔《多元系统论》，张南峰译，载《中外文学》2001年8月，第30卷第3期，第28-30页。 (责任编辑：admin) |