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吴结评 (西华大学外国语学院) 提要：在中西文学交流史上，《诗经》在西方的流传一直占有一席重要的地位，汉学家运用西方文学理论对《诗经》的多视角研究建立起两种文学通过理论的移植而形成的比较关系，这是西方诗经学上的一大重要特色，而对《诗经》阐释史的深入探讨又是其一大焦点，对这两方面的系列研究进行系统的梳理，考察其得失，借鉴其成果，有助于我们在既有对话的基础上延续中西之间的有效对话，从而促进中国诗学体系的现代化转型。 关键词：西方诗经学; 西论中用; 阐释传统; 《诗经》是中国文学辉煌灿烂的源头，也是世界文学宝库中光彩夺目的瑰宝，因此，自古至今，国内的研究可谓汗牛充栋，而海外的研究也难以尽数，汉学家运用西方文学理论对《诗经》的多视角研究建立起两种文学通过理论的移植而形成的比较关系，他们或简单采用西论，或中西文论并用，或以中体修正西论，或以中体建新论，这是西方诗经学中的最大特点。第二大特点就是聚焦于《诗经》学史中关于其阐释传统的学术大辩论，这各种形式的移植研究汇成蔚为大观的西方诗经学。 一.西论中用与中体新论 1. 简用西论 照搬西方理论而不加修正的套用，是西论中用的尝试之一。汉学家首先对西 方理论做一番介绍，有时会同时介绍相应的具体作品来印证其概念。当代美国汉学家余宝琳(Pauline Yu ,1949.3.5.——)教授的《寓言、寓言化和<诗经>》的研究可属此类。该文首先于1983年发表在《哈佛亚洲研究》第43卷上，然后辑录于1987年出版的专著《中国诗歌传统中的意象读法》中，在进入这一章前的第一章，他首先以西方文论为标准界定了意象(imagery)、隐喻(metaphor)和寓言(allegory)等。在正式进入寓言的讨论中，他明确指出，西方意义上的寓言必备三个条件：(1)寓言基于连续性的虚构方式，依赖有明确结构的故事，这似乎从一开始就将抒情短诗拒之于门外，而《诗经》中的许多诗篇实实在在地是与一系列具体事件相关联的，虽然也是世俗和叙事的，但缺乏西方意义上的关键特征：虚构的连续性。换言之，一则西方意义上的寓言不能当作真实事件的忠实记录来看待，相反，它是一套符号系统，它的意义存在于申述它们的虚构性之中，在场的必须使读者的注意力集中到不在场的。(2)寓言的标志就是剧中的人物是抽象的概念，他们不能象神话中的人物那样独立存在或具有传奇性，通常他们特别地存在于一个特定的场合，时过境迁，这种象征就会失去意义。(3)一则寓言应该是十分浅显的，有明确的目的性，这样它就可以确定谈论的范畴，减小引发争论的可能性。[1][p387-391]以此三条件对《诗经》历代的阐释进行衡量，最后他得出这样的结论：《诗经》的传统阐释是一个语境化的过程，而不是寓言化的过程。 在中国，寓言一词最早见于《庄子》，《庄子·寓言》说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。”所谓“藉外论之”，就是假借另外的故事来说理，言在此而意在彼。寓言在中国，虽含讽喻，但不重讽喻而重“寓”，虽为故事，但不重叙事而重“言”。但无论中西，构成寓言的基本要素至少有二：一为故事性，二为寄托性，缺一不可。《诗经》各篇同时具有故事情节的连续性与完整性，以及言此意彼的寄托性的篇章很难找到，基本上都是短小的抒情诗，其难以确定的模糊性使诸多注释产生分歧，“在场的”更不是用来把某种东西传达为另一种不在场的截然不同的世界，他们不能产生一个在本体论上的双重世界。那么，既然《诗经》不是寓言诗，为何余宝琳先生要从寓言和寓言化这两个方面去对《诗经》作这样的研究呢?这是因为，虽然《诗经》缺乏情节，还不能视为寓言，但诗之比兴却具有跟寓言相似的思维和表达模式，即通过联想和类比将两种事物连接起来。 2. 中西文论并用 汉学家们在运用西方理论的同时，兼用中国传统的理论或方法以适应中国文学的特殊性。其典型研究实例有二，一为瑞典汉学家高本汉(Bernhard Karlgren,1889-1978)先生的《诗经注释》。[2]在其专著中，他首先是援用清代学者的训释步骤和方法——纲罗古训、疏通异文、校勘讹误、因声求义、审文求义等，但在这个过程中，他以严谨的历史语言比较法去审定一个字或句的意义。然后以现代学术的体例系统地有条不紊地将罗列的材料排列妥当，这是“旧有的‘注疏’或‘札记’的体裁办不到的”。二为美籍华裔陈世骧(1912-1971)先生的《诗经在中国文学史上和中国诗学里的文类意义》。他指出：“亚里斯多德在公元前四世纪为‘迄今还没有名称的艺术’取名为‘ ’，是基于‘制造’而来的，表明批评大师对诗为工艺的一面的意识。由此，他的《诗学》表达了对诗歌艺术在许多分析性的、区分技艺方面的思考，并提出西方文学批评的谱系。他的‘poetry’，基本上是从‘制造’的抽象概念出发而构思的，以便能适应其它两个文类——史诗与戏剧——将希腊人再次指向‘设计’与‘情节’的抽象的法则。”[3][p375-376]“与西方不同，中国的‘诗’这个术语是自然产生的客观实体，不是以批评术语为目的构造出来的，而它的提出是诗歌艺术创造觉醒的表现。”[4][p371]，他还特别指出，在其发展过程中，诗作为词的艺术而成为中国文学史上最早、也是最有影响的文类，并对这个文类中最活跃的要素“兴”作了深入的考察与分析，指出“诗”的源义与poetry之不同，并依照中国文学语境中“兴”的源义和作用，指明了以“兴”为主导元素的《诗经》在中国诗学里的文类意义。 3.以中体修正西论 西方理论是在其自身的语境中逐渐产生和发展起来的，当其运用于中国文学时，往往会出现一些矛盾冲突，如果结合中国文学作品的创作实践而加以补充和修正，那么，或许会在比照中得到发展，并使其有效性范围增大。美籍华裔王靖献(1940-)先生的《钟与鼓》可算是修正的经典。套语理论(帕里-劳德理论)作为当代的一种批评方法，是为西方古典文学，尤其是叙事史诗的研究而创立的，它的定义与概念都是以西方语言与韵律传统为基础而建立的，而汉语与西语在文字、韵律方面相差甚远，且西方叙事史诗与中国古典抒情诗在题材、内容、形式、长短等各方面也有很大差异。王氏没有将西论死搬硬套，而是根据中国语言与韵律的特点，对套语理论作了相应的修正和补充。为适应中国文学的语境，他特别将套语理论中的两个中心范畴“套语”(stock phrase or formula)与“主题”(theme)的定义进行了修改，对比如下： 套语(原定义)——在相同的韵律条件下被经常用来表达某一给定的基本意念的一组文字。[5][P51] 套语(王氏)——不少于三个字的一组文字所形成的一组表达清楚的语义单元，这一语义单元在相同的韵律条件下，重复出现于一首诗或数首诗中，以表达某一给定的基本意念。[6] [P52] 主题(原定义)——传统的口述诗歌中反复出现的叙述与描写的成分……但它们并不像套语那样必须受到严格的韵律条件的限制。在阐述中，洛尔德指出，主题是以传统诗歌的套语风格叙述一个故事时所经常运用的意念组合。[7] [P120] 主题(王氏)—— “兴”即是主题，它是一种套语式的表现结构，也是中国古典诗歌的一种创作方式。“兴”句中所咏景物不一定是诗人眼前亲历的实景实事，但与诗歌所咏内容有着内在的联系。[8] [P125-150] 4.中论新用 将中国传统文学或哲学中固有的术语概念具体运用于《诗经》的文学批评中，创造出新的批评方法。美国汉学界后起之秀苏源熙(Haun Saussy) 《诗经的重复、韵律与置换》便是一例。苏氏认为，《诗经》的形式特征是与行为规范不可分割的，而《诗经》中的诗歌形式与社会文化特质之间的关系可以通过经典名句来分析。他认为，“君子和而不同，小人同而不和”是关于社会的行为与关系的，是关于贵族该如何规范自己行为的准则，也是关于形式的规则。所以，他运用“和而不同”来具体分析《诗经》篇目的语言结构与韵律规范。苏氏认为，《诗经》中常有相同重复出现的部分，也有相异的部分，一段切题的韵律也是一段“和而不同”的旋律，例如： 《诗经·周南·樛木》 南有樛木， In the South are downward-bending trees, 葛藟纍之。 creepers and vines cling to them. 乐之君子， Happy be our lord; 福履绥之。 may fortune and dignity bring him peace. 南有樛木， In the South are downward-bending trees, 葛藟荒之。 creepers and vines cover them. 乐只君子， Happy be our lord; 福履将之。 may fortune and dignity make him great. 南有樛木， In the South are downward-bending trees, 葛藟萦之。 creepers and vines twist about them. 乐只君子， Happy be our lord; 福履成之。 may fortune and dignity complete him [9] [P523] 苏氏认为，《樛木》是国风诗歌中常出现的结构典型——随第一段之后出现的诸段几乎字字重复(该诗每段唯两字不同)，只有每段上押韵的字不同[纍之(cling to them)-荒之(cover them)-萦之(twist about them)，绥之(bring him peace)-将之(make him great)-成之(complete him)]，这些相异的部分作为突出的韵便是“不同”——韵中的辅音，然而，这一套套成对的韵律，其不同是有限的：韵律中必须包含相同的元音，一个尾字和相同的语法构成——它们表现出“和”。每段中，每两行组成一对，前一对描写樛木和缠绕其周围的植物，后一对在主题和语法模式上都有所改变，表达对君王的快乐的祝福。“同”主宰着各段之间的关系，而各段内部的分离表现出两个不同的主题。 二.《诗经》阐释传统 如果说西论中用是西方诗经学的一大特色，那《诗经》阐释传统就是其一大焦点。余宝琳在《寓言、寓言化与<诗经>》的论文中，一开篇他就指出，西方汉学家认为《毛诗序》的寓言化阐释是有悖于《诗经》本文的主题的：英国汉学家理雅各(James Legge,1815-1897)认为，如果采用《毛诗序》就会将诗歌主题化成许多荒唐的谜。法国汉学家葛兰言(Marchel Granet,1884-1940)在《诗经·国风》的研究中得出结论——《国风》起源于民间，他说：“I shall prove that this prejudice in favour of symbolism, to which the scholars feel themselves bound as by a professional bond of ethics, leads them into absurdities which they sometimes admit.” [10][p6](我将证明，这种对象征主义的偏爱，是将学者们束缚起来的一种规范化的伦理羁绊，是将他们引人他们自己有时也承认的荒唐之中的偏见。)韦利(Arthur Waley,1889-1966)在《诗经》译本附录中，他声称《诗经》三分之一以上的诗采用了“寓言化的注释”对待婚恋诗，否则就不可能从中引出孔子和他的后学暗示出的它们之中所蕴含的道德规范。高本汉在《诗经注释》原序中说道：“在中国文学演进的过程中，自古至今，论本身的重要以及对于后代的影响，没有哪一种作品是足以和诗经相抗衡的。所以在中国，二千多年来，研究和注释诗经的学者，真是数以千计，而有关诗经的文献，也真是卷帙浩繁。然而由具有科学头脑的现代学者看来，那些著作，大半都是没有价值的，可以置之不顾，因为总有百分之九十五是些传道说教的浮词。” [11][p1]较为尖刻的批评当推王靖献，在1974年把《诗经》当作歌谣体的研究中，他就把批判的矛头指向了只瞄准原文中“寓言化的”的中国传统文学批评的“主题推测法”，而忽视了文学的艺术性。“…to confirm an allegory of ethics is the poem certainly appears to a student more pressing and consequential than to appreciate its literal meaning.”(阐明诗中的道德规范和欣赏诗中的文学意蕴之间，对于学者来说，前者更为紧迫且理所当然。)“The susceptibility to allegorization in the traditional Shih Ching scholarship is a manifest distortion of this classic anthology, a distortion both of its genetic character and of the original definition of shih in general.”(传统《诗经》研究中随意的寓言化，是对这本典籍的明显曲解，既有对《诗经》起源特征的歪曲，又有对诗的原初定义的歪曲。)“As a result all the songs in Shih Ching are to Cheng Hsuan somewhat esoteric and cryptic, with great messages underneath the surface to instruct, to criticize, or to eulogize. The elucidation of these messages becomes his primary task, and his approach is bound to oblique. The literal meaning does not count for an allegorist commentator; the aesthetic implication is scarcely attended to.” [12] [p1-3](因此，对郑玄来说，《诗经》中所有的乐歌都有其神秘微妙的寓意，在其语言表层之下都富有讽喻美刺的微言大义。他的主要任务就是去阐发这些微言大义，他所用之法注定是迂回曲折的。这样一个寓言化的阐释家，可以置文学意义于不顾，也很少顾及其美学意蕴。)余氏还认为，对于上述《毛诗序》及其后世的历代注释家有失偏颇的阐释，孔子“诗可以兴”等观点负有不可推卸的责任。在这场辩论中，我认为缺乏对文化系统的观照是其弊端，这是他们止步于现象而无法探究其深层原因之所在。 扬巴蒂斯塔·维柯(Giambattista Vico，1670-1744)指出，整个人类的思维都经历了诗性智慧和理性逻辑思维的两个阶段，诗性智慧在先，理性思维从诗性智慧中生发出来。维柯所谓“诗性的”是指人的“创造性的想象力”或者说“凭想象来创造”的那种想象力极为发达的思维。早期人类的思维方式和文化内容都是“诗性的”，都是凭借感觉经验形成的“创造性的想象力”而想象和推演出来的。他说：“凡是最初的比譬(tropes)都来自这种诗性逻辑的系定理或必然结果。按照上述玄学，最鲜明的因而也是最必要的和最常用的比譬就是隐喻(metaphor)。它也是最受到赞赏的，如果它使无生命的事物显得具有感觉和情欲。最初的诗人们就是用这种隐喻，让一些物体成为具有生命实质的真事真物，并用以己度物的方式，使它们也有感觉和情欲，这样就用它们来造成一些寓言故事。” [13] [p180]所以，“最初的诗人们给事物命名，就必须用最具体的感性意象，这种感性意象就是替换(synecdoche)和转喻(metonymy)”。 [14] [p181]他还指出，早期的人类对辽远的未知的事物，都根据已熟悉的近在手边的事物去进行判断，这就是通常所谓的“近诸取譬”。而以己度物的方式是物我同一，物我同情，相互交流，物我互渗的体现，也是主体情感向客体的移加，是以人为本的，以主体为中心的移情审美观。这种物化内心的外化形式揭示了先民“托物咏志”、“借物言情”的表情达意手法背后的思维基础。我们知道，“兴”就是这样一个典型的实例。无论是“兴”字本身的形成，还是“兴”的性质、功能以及“兴象”的特点都表现出这样的特征。这种原始思维富于诗意，充满了浪漫和想象，在各种祭祀活动中，人们通过音乐、歌舞的形式，用心灵虔诚地感受着冥冥之中的存在，达到天地人神之间的沟通，来自心底的灵感在无限想象的空间中得到宣泄。当这种直观感性的类比、拟人思维的想象类概念(class concepts)向理性的逻辑思维转化之时，具有反思性质的可理解类概念形成。维柯指出：“人类心灵自然而然地倾向于凭各种感官去在外界事物中看到心灵本身，只有凭艰巨的努力，心灵才会凭反思来注视它自己”，[15] [p108]也就是说，人类在以自己为中心去认识、把握、比附万物之时，也力图从外物中反观自己的心灵，从外物中发现和认识自己。中华民族在这个转化的关头，因其承袭性而继承了由“兴”为代表的诗歌传统和以内省为特征的反思文化，使诗、乐、舞一体的艺术形式转变为三位一体的礼典仪式，使“诗”成了“诗教”，“乐”成了“乐教”，用以规范人们的行为，提升道德理想，实现内在超越，使“诗性智慧”融入“诗性政治”。首先，“采诗”和“献诗”都是以其实用为目的的行为，是使执政者观察民间之欢乐与疾苦而施政的参考，也使诗以实用的形态跻身于社会上层建筑。其次，以诗、乐、舞为形式的礼典在诗之声和礼之义的融合中形成传播与接受的系统机制。因此，“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。[16] [p345] “达于礼而不达于乐，谓之素;达于乐而不达于礼，谓之偏”。[17] [p1614]孔子曰：“不学《诗》，无以言” [18] [p2522]。这样，礼典的艺术性直接体现为文学的审美形态，而蕴涵于礼典中的宗教、伦理意识和等级观念，即礼的政治意义通过审美要素的象征意义得以呈现。从这个意义上看，朱光潜先生有其独特的见解，他说：“诗与乐相关，目的在行为仪表就规范，养成生活上的秩序。蕴于中的是性情，受诗乐的陶冶而达到和谐;发于外的是行为仪表受礼的调节而进到秩序。内具和谐而外具秩序的生活，从伦理的观点来看，是最善的;从美感的观点来看，也是最美的。” [19] [p145]由此可知，从审美的意义上讲，礼与文学并不矛盾。台湾学者徐复观先生指出：“礼的最基本意义，可以说是人类行为的艺术化、规范化的统一物”。[20] [p2]冯友兰先生认为：“在礼节、礼仪的意义上，礼有另一种功能，就是使人文雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。”“礼本来涵养不少迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化成诗。所以他们不再是宗教的了，而单纯是诗的了。”“丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而不是宗教的。” [21] [p128-129]那么，孔子是如何将礼的宗教内涵转化于诗的艺术之中的呢? 《礼记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之弊，荡而不静，胜而无耻。” [22] [p1641] “神”、“鬼”为人们对超自然力量的信仰和崇拜，人们“尊神”、“事神”、“先鬼”，好勇斗狠， “荡而不静，胜而无耻”，如此这般地自由宣泄其情感。而当孔子的学生季路问到关于鬼神方面的事情时，他回答说：“未能事人，焉能事鬼?”季路问到死的问题时，他回答说：“未知生，焉知死?” [23] [p2499]从这里可以看出，他不仅在继承神话思维形式的同时拒绝了神话思维的超自然观念，而且倡导“不学诗，无以言”。而兴诗所带给人们的那种可以品生的愉悦，使他将兴诗奉为儒家人格修养的起点，并提出“诗可以兴”的命题。在以巫术为中心的原始神话思维向礼乐文化发展的进程中，理性的“诗性智慧”代替了原始的神性思维，而孔子顺应社会历史的潮流，以政治、伦理为本位，并以其当世的巨大影响力，将神秘的宗教灵光引向人世间的情趣和伦常感情及政治观念中，使诗性智慧的理性之光一直闪耀在中国文学批评史上。 The Two Major Characteristics and Their Analysis of the Western Studies on The Book of Poetry Wu Jie-ping (English Department, Fujian University of Technology, Fuzhou 350108,China) Abstract: In the history of cultural communication between China and west, the spread of Shijing plays an important role in the west. The sinologists apply the western literary theory to the study of Shijing from various perspectives and establish the comparative relationship by means of the theory transplantation between the two kinds of literature, which forms one major characteristics of its study. The other one is the focus on the interpretations of Shijing. To systematize the set of research in these two fields, we can examine the success and loss, refer the fruits, continue to make the effective dialogues, and promote the Chinese classical poetic system to the modernization. Key Words: The Western Studies on The Book of Poetry; The Application of Western theory to Chinese Style; The Tradition of Chinese Interpretation 作者简介: 吴结评, 女, 四川人, 比较文学博士, 英语教授, 主要从事海外汉学研究 [1] Pauline Yu, Allegory, Allegoresis, and the Classic of Poetry[J]. Harvard Journal Asian Studies . Dec.1983, (Vol. 43). [2] (瑞典)高本汉. 诗经注释 [M], 董同龢译. 台北. 中华业书编审委员会, 中华民国四十九年. [3] 陈世骧. 诗经在中国文学史上和中国诗学里的文类意义(Chen Shih-Hsiang, The Shih-Ching：Its Generic Significance in Chinese Literary History and Poetics)[C] , 中央研究院历史语言研究所集刊, 台北. 1967. (第三十九本上) [4] 同上. [5] 王靖献. 钟与鼓-《诗经》的套语及其创作方式 [M] , 谢谦译. 成都. 四川人民出版社, 1990. [6] 同上. [7] 同上. [8] 同上. [9] Haun Saussy, Repetition, Rhyme and Exchange in the Book of Songs[J]. Harvard Journal of Asiatic Studies. 1997, (Vol. 57). [10] Marcel Granet, Festiveal and Songs of Ancient China[M], E.P. Dutton Company. 1932,. [11] 同注[2] [12] C.H.Wang, The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition[M], University of California Press, 1974. [13] (意)维柯. 新科学[M] , 朱光潜译. 北京. 人民文学出版社, 1986. [14] 同上. [15] 同上. [16] 郑樵. 乐略第一·通志略[M], 世界书局重刻之陈宗夔刊本底本影印, 1936. [17] 礼记正义·十三经注疏 (下) [M], 中华书局影印世界缩印阮元刻本, 1980. [18] 论语注疏·十三经注疏 (下) [M], 前引书, 1980. [19] 朱光潜. 朱光潜全集 (第四卷) [M], 合肥. 安徽教育出版社, 1988. [20] 徐复观. 中国艺术精神[M], 上海. 华东师范大学出版社, 2001. [21] 冯友兰. 中国哲学简史[M], 北京. 北京大学出版社, 1996. [22] 礼记正义·十三经注疏》(下) [M], 前引书, 1980. [23] 论语注疏·十三经注疏》(下) [M], 前引书, 1980. 附：该论文2010年3月发表于《燕山大学学报》。 感谢作者向本中心提供稿件！ (责任编辑：admin) |