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“百善孝为先”，孝是中华民族的重要文化传统。然而经过“五四”的批判和“文化大革命”的风暴，人们对孝的理解存在种种误区。时至今日，遗风尚存，一提到儒家的孝，不少人便想到愚孝，并将之归罪到孔子身上，指出孔子曾言“孝是无违”， “父父、子子”， “子为父隐”等，谓其为他主张愚孝的铁证。事实果真如此吗？还需我们结合史料进行全面审察。 一、“无违”与事亲以礼 《论语•为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也?’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”这是有关“孝是无违”的完整记载。葛荣晋先生对“无违”作了三种解释：一是无违于礼；二是无违于父道；三是不非其亲( 绝对服从，过失不得提出非议)。(葛荣晋:《孝的二重性及其价值》，《孔子研究》1991年第2期)。综观此段记载可知，孔子所谓的“无违”，不是不违于父母，而是不违“礼”，故而他对其弟子樊迟又作了具体阐释：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，即养生送死遵循于礼。后世将“无违”理解为绝对服从父母，将孝道与顺从完全对等，进而认为孔子主张愚孝，无疑是对文本的误读。 对于孔子“无违于礼”的孝道观，葛荣晋也进行了批判，认为：孔子要求予女对父母从生至死，都要严格按礼孝敬父母。如何“事之以礼”、“葬之以礼”、“祭之以礼’，详见《礼记》，特别是其中的《内则》、《丧服小记》、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《奔丧》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》等篇。这里充满着封建礼教的浓郁气味。(葛荣晋:《孝的二重性及其价值》，《孔子研究》1991年第2期)礼是孔子伦理思想的重要方面，不可否认孔子十分重视礼，曾云“克己复礼为仁”，“非礼勿视、非礼勿听，非礼无言，非礼勿动”。但他所主张的循礼，更看重的是礼的内在方面，故而说“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语•阳货》）“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》），而葛先生将“无违”与“按部就班循礼”对等，将孔子所提倡的礼混同与后世的礼教亦是曲解。 其一，孔子主张事亲于礼应建立在真切的感情基础之上，强调行孝过程中的“敬”，并非拘泥於礼的形式。“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。“礼之所尊，尊其义也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。”行孝以礼，关键在于秉持礼之本，即礼义。而礼义是什么呢？孔子言：“所以治礼，敬为大，……君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。”（《孔子家语•大婚解》）即“敬”为礼之本，为礼义所在，事亲以礼最重要做到敬。孔子认为只有提升到敬之精神层面上才是真正意义上的孝。也就是说孔子倡导事亲以礼，并非单单无违礼制，更重要的是要做到敬。这种思想孔子曾反复表达过多次。如《论语•为政》“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”《礼记•坊记》记载：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”皆是以敬论孝。“养”所关注的只是从物质、经济层面上的，这是基本的、不可或缺的物质条件；而“敬”则在此基础上增加、突出了精神和情感层面的内容，要求子女对待父母应怀有发自内心的真诚的尊敬和爱戴，强调晚辈要从精神情感上多加关心和尊敬长辈。物质奉养与精神慰问两者有机结合，并且凸显精神层次的重要性，孔子从理性角度大大拓展了“事亲以礼”孝道观的内容。 对在世的父母要做到敬，对死去的父母“葬之以礼”、“祭之以于礼’”一样也要做到敬，所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸》）《礼记•祭义》载：“孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。”孝子将要祭祀，必须有严肃庄重的心来考虑祭祀的事情，准备祭祀的服装和物品，修缮庙室，齐备各种物品。祭祀时，“其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已撤而退敬，齐之色不绝于面”（《礼记•祭义》）。站立时要恭敬身体微曲，进前的时候恭敬而愉悦，进献祭品的时候要恭敬而柔顺，后退站立的时候如同接受亲人的命令，撤除祭品退下的时候要依然保留恭敬庄重之容色。 其二，孔子所提倡的礼不仅仅是外在的行为表现与仪式，更是规则、道理，与后世的礼教截然不同。所谓“礼者，理也。”“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”孔子所主张行孝于礼即具有辩证性，包含着有发乎情而止乎礼、约之以礼的理智克制，达致情理合一。如对丧亲，孔子主张死事哀戚、毁不灭性。《孝经•丧亲章》中载：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，将“死事哀戚”作为孝道中的重要组成部分。所谓哀戚者，即“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”，“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之”（《孝经•丧亲章》）。所谓毁不灭性者，即“三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也”（《孝经•丧亲章》）。《礼记•丧服四制》中亦言“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”。“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”（《礼记•檀弓下》）可见孔子提倡的是丧礼尽致哀痛之情，但不可过分，“以死伤生”，“毁而灭性”，须有所节制，节哀顺变。诚如梁漱溟先生所言：“孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之宜，……其标准不在外而在内，不是呆定的，而是活动的。”（梁漱溟著:《中国文化要义》）洵为的论。 《孔子家语•致思》记载：子贡问于孔子曰：“死人有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死之有知也，将恐孝子顺孙妨生以送死也；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”此处孔子因担心愚孝者“妨生”而送死，不孝者弃亲不葬，故而不之言死后有知无知，其理性精神可见端倪。 孔子以礼来规范孝行，为孝尽人情、极其敬爱开拓了宽广之途，也为免于走向毫无原则的愚孝提供了一定保障。尽管此保障未必强有力或具绝对的可操作性，但仍体现出一种可贵的道德理性和中道而行、情理兼具的智慧。这种理性与智慧同样体现在其他方面，如孔子重视行孝道守礼义，但以情貌相副、力礼相当为要。故子游问丧具时，夫子曰：“称家之有亡。”子曰：“有无恶乎齐？”夫子曰：“有毋过礼，苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”（《礼记•檀弓上》）当子路感叹：“伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子回答：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”（《礼记•檀弓下》）。孔子认为如果生前对父母爱敬之道毕尽，菽水承欢亦无不可，死后即使是“敛首足形，还葬，县棺而封”，这就是礼，人们不会非议的。情貌相副，力礼相当，量力而行，这便是孔子孝道的权变原则。 二 “父父、子子”与孝合乎义 提及孔子孝道思想，受人诟病者还有“父父、子子”一句，不少人据此认为他主张等级观念下的愚孝，要求儿子无条件服从父亲。因此如何理解这一句，对于认识孔子孝道思想具有重要意义，下面我们从原文出发进行解析。 《论语•颜渊》载：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子’。公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”孔子就齐景公询问如何为政，而提出君君、臣臣、父父、子子，实际上是针对齐国险恶混乱政局而提出的治理之策，可见此语有其特定的背景。是时齐景公失政，陈僖子厚施于国，收买人心，阴谋篡权，且景公好色多内宠，而欲废太子阳生而立少子舍，“君臣父子均失其道”（朱熹：《论语集注》）。事实上，此句意为：“做君主的像君的样子，做臣子的像臣的样子，做父亲的像父亲的样子，做儿子的像儿子的样子”。并非强调君臣、父子不同身份个体之间的严格的对立与完全服从。相反，孔子认为不同身份的个体都应履行自己的义务和职责，各安其位，各守本分。父子、兄弟、朋友之间要依据不同的伦理关系遵守不同的道德要求和规范，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《大学》），《礼记•礼运》篇中孔子提出：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓人之义。”“人之义”即“做人之道理”，所言“父慈、子孝”是相辅相成的两个方面，在强调亲情基础上并不忽视双方权利与义务的平衡，并非只是简单地要求儿子孝敬父亲，故而孔子所倡行的孝道是以人格平等为前提的，也是其孝道观的精髓所在，并为其后学所继承。如上海博物馆藏竹书《内礼》中对父子关系亦有相关论述：“故为人父者，言人之父之不能畜子者,不与言人之子之不孝者；故为人子者,言人之子之不孝者,不与言人之父之不能畜子者。”（马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》四）在这里父要畜子,而子要孝父,双方都承担应有的伦理责任，且双方都要自律、自省，而不苛责另一方。同时明确阐述君臣、父子、兄弟之道, 每一对伦理关系中的每一方都要有所担当。郭店楚简《六德》篇也有对夫妇、父子、君臣关系以及各自应有德行的记载：“父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠”，“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣此六者各行其职”。并对父子提出了对等的要求，不仅要求子德，而且要求父德。“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。”“子也者，会最长材以事上，谓之义，上恭下之义，以奉社稷、谓之孝。故人则为人也，谓之仁。仁者，子德也。”（刘钊：《郭店楚简校释》） 而后世所谓“父为子纲”，“父要子亡，子不得不亡”，“天下无不是的父母”等愚孝论断，强调仅是单方面的子女对父母的义务，将父子关系对立，尊卑分明，根本就是偏离孔子孝道思想的真精神。 孔子从亲亲的自然情感出发，坚持爱亲、孝亲应是中正平等的，并非主张一味地顺从父母，而是讲“义”的，即行孝符合义的标准。如《孝经•谏诤章》载：“曾子曰：‘若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？’”从中可见，孔子对待孝的态度非常明确：子从父命，不一定为孝，要审其所以，父命合乎义，从之则为孝；父命不合乎义，从之则为不孝。真正的孝应该父义则从，父不义则要做“争子”，以免使父“陷于不义”。孔子将孝义结合，以义规约孝，为行孝树立了理性标准。 《孔子家语•六本》载孔子批评曾子愚孝一事，也能看出他主张行孝合乎义的思想。史载：“曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：‘向也，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：‘参来勿内。’曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：‘汝不闻乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民，其罪奚若?’曾参闻之，曰：‘参罪大矣。’遂造孔子而谢过。” 在这则故事里，以孝闻名的曾子受到孔子严厉的批评。原因在于曾子犯错后，“委身以待暴怒”，“殪而不避”，以至于被父亲打昏过去在孔子看来，践行孝道虽然是“天之经也，地之义也，民之行也”（《孝经•三才章》），但需保持相当的理智，否则一味顺亲，置自己性命于不顾，任父打至昏厥， “陷父于不义” ，实则为不孝，故他严斥弟子的这种偏执之愚孝。 三、“子为父隐”与谏亲 从2002年开始的，孔子“亲亲相隐”观点受到高度关注，学术界围绕这一问题，引发了一场激烈的关于如何认识、评价儒家伦理的大讨论，至今已十年有余，仍未停息。批评者指责孔子“亲亲相隐”观点为愚孝，夸大了血缘亲情的地位，“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上”，“为了血缘亲情不惜放弃普遍性的准则规范”进而认为儒家伦理中存在着深度的悖论。反批评者则称血缘亲情“是一切正面价值的源头”，“抽掉了特殊亲情，就没有了所谓的儒家伦理准则”，“父子互隐”恰恰有着深度的伦理学根据。（参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》、《〈儒家伦理新批判〉之批判》）。争论双方针锋相对，各执一词。在此本文仅从孝道角度阐析孔子“子为父隐”之思想。 《论语•子路》载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”从文意上看，面对“其父攘羊”这一事情，“子证之”、“子为父隐”都是“直”。孔子“子为父隐”，非“子证之”。可以说 “子证父”在孔子看来也是一种正常的做法，但是他认为这并非真正的“直”。由此，对“直”字之理解十分关键。 《论语》中“直”字多次出现，如子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。”（《公冶长》）子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”（《泰伯》）或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）梁涛先生对《论语》一书的二十二处“直”字做了全面、系统的考察，认为其中的“直”既有直率、率真之意，也指公正、正直。前者是发于情，指情感的真实、真诚，相对于虚伪、造作而言；后者是入于理，指社会的道义和原则，其反面是阿曲、偏私，二者之间既有相通之处亦明显各有侧重。（参见梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》2012年第5期）具体到此段文字的“直”，我们认为必须结合语境进行分析。父亲攘羊，儿子如何做？首先要面对的是父子之间的血缘亲情，涉及的是家庭成员之间情义问题，因此此处的“直”应理解为“发于情”，为直率之义。冯友兰先生认为：“直者，由中之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。”（《冯友兰：中国哲学史》）李泽厚先生亦指出：“直在其中”之“直”，并非法律是非、社会正义的含义，而是与情感的真诚性有关。”（李泽厚：《论语今读》）冯、李两先生皆是就“情”论“直”，深有道理。故而孔子此处主张的 “亲亲互隐”，是指当亲人犯错的时候，出于对亲人的真情，选择隐默而不是告发的态度和行为。同时“攘羊”不同于一般意义上的窃羊。朱熹注曰：“有因而盗曰攘。”（《论语集注》）虽然我们不能得知盗羊具体原因，面对着有难言之隐的不道德的偷盗行为，儿子为维护父子亲情，给父亲以尊严，选择“为父隐”而不是告发，这是可以理解的“孝”，而不必过分苛责的。如郭店竹简《性自命出》曾云：“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。”（刘钊：《郭店楚简校释》）如果是发自真情，即使有了过错也不可恶；如果没有真情，做到了难以做到的事情也不可贵。 在“亲亲互隐”的讨论中，郭齐勇先生说：“孔子这里的‘隐’不是‘匿过’，而是‘几谏’，‘几’即‘隐’即‘微’，在家庭内展开批评，让犯错误的亲人自己去纠正错误。这样解释，‘直在其中矣’就可以理解了。”（郭齐勇：《“门内”的儒家伦理》，《华南师范大学学报(社科版)》2014年第1期。）这种评论有一定的启发意义。结合史料记载，我们发现孔子所主张的孝道，并不是支持子女对父母的完全顺和对亲人的错误行为放任自流，而是强调“谏亲”的。“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语•里仁》）“子曰：……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父……从父之令，又焉得为孝乎？”（《孝经•谏诤章》）若是父母犯了错，孔子主张的是子女谏亲，避免父母铸成大错，并没有让子女愚孝，跟着父母的错误也错下去。父母如不听，子女须一而再、再而三的微谏不断。 故而孔子所倡行的孝，既不是一味的“隐”,也不是直接的揭发，而是有“隐”有 “谏”，该“隐”则“隐”，该“谏”则“谏”。“隐亲”和“谏亲”构成了内在辩证统一关系，体现孔子孝道中的理性精神以及对中庸之道的追求。而一“隐”一“谏”，则考验着子女应对事件的实践理性能力，要求子女“在从与谏的矛盾对立中寻求一个合情合理的平衡点”。（金小燕，傅永军：《谏亲：儒家孝道的“实践智慧”》，《理论学刊》2015年第5期） 综上所述，“孝是无违”，“父父、子子”，“子为父隐”实则都有其特定语境，包含着丰富内涵，后世仅凭字面意思将之判为“愚孝”，是典型的误读与曲解。事实上，孔子本人也是愚孝的反对者。他主张的孝道观既有情感的面向，亦有理性的面向，坚持父子平等，提倡情理兼具、中道而行，不同于两汉经学、宋明理学弱化、淡化人子诤谏意识，与后世统治者所宣扬的愚孝思想更是判然有别。今天我们倡行孝道，还需回到元典，正确把握孔子孝道思想的内涵和价值，去蔽澄明，正本清源，弘扬原始儒学的真精神。 （陈以凤：孔子研究院副研究员） (责任编辑：admin) |