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九华山“地藏三尊”的形成，其源头不能不追溯到“地藏三尊”的主角、唐代九华山僧人释地藏。释地藏作为一位真实的历史人物，在长达一千多年的历史进程中，经历了由人而菩萨的神化过程，不仅其称呼几经变化，而且衍生出众多的传说故事。  九华山月身宝殿地藏、道明与闵公组合像 称呼与身份的历史变化 对于释地藏的称呼与身份，历史文献记录中有多种说法。其称呼由僧地藏、释地藏演变为金地藏、金乔觉，甚至等同于地藏菩萨，而其身份也有新罗国王子金氏近属、新罗国王子、新罗国王之支属等说法。 最早记载释地藏生平事迹的文献，是收入《全唐文》中的《九华山化城寺记》。该文作者费冠卿为九华山麓青阳县人，生活在八世纪上半叶，曾中进士，因丁母忧，最后隐居九华，官拜右拾遗。该文作者在文末署有“时元和癸巳岁”（813）“孟秋十五日”，自称“予闲居山下，幼所闻见，谨而录之”。文章写作时间离释地藏圆寂不到二十年，因此颇具可信度。在该文中，费氏称释地藏为“僧地藏”，并有“新罗国王子金氏近属”之说。北宋赞宁（919—1001）《高僧传》卷二十《唐池州九华山化城寺地藏传》基本上是对费文的浓缩，开篇即说：“释地藏，姓金氏，新罗国王之支属也。”不仅沿袭费文说法，而且突显释地藏的俗家之姓“金氏”。 南宋周必大乾道三年（1167）九月《九华山录》中已见到“金地藏”的说法，并称之为“新罗王子”，“巳时，至化城寺，寺宇甚佳。唐时新罗王子金地藏修行之地。饭罢，谒金地藏塔。”元代九华山诗人陈岩著《九华诗集》，咏遍九华山建置和山水，诗作二百余首，多有自注，而注中多处提到“金地藏”，表明宋元时期“金地藏”的称法已广为流传。 成书于永乐十五年（1417）的《神僧传》卷八《地藏》中虽然把释地藏收入到神僧之中，但在称呼和身份上仍用赞宁之说：“释地藏，俗姓金，新罗国王之支属也。” “金乔觉”的称呼在明代已经出现，究竟在哪一年很难确定。明万历七年（1579）青阳县令苏万民编修的《九华山志》卷二《人物·仙释》中如此记载：“金地藏，名乔觉，新罗国王之子也。”此后，崇祯、乾隆年间两修《九华山志》均沿袭苏氏之说，且将金地藏与一般高僧列在一起。到了光绪年间，周贇在所编《九华山志》卷六中对金地藏的记载虽在内容上只对前志略作修改，“金地藏，本名乔觉，新罗王子，金氏近属也”，但在编修体例上有了极大转变。周氏《九华山志》卷六《人物》分名贤、隐逸、文苑、神仙、佛教等类别，其中佛教又分为菩萨、梵僧、诗僧、居士等四部分。菩萨仅列一人，即金地藏。民国印光大师重修《九华山志》，一改儒生修志之体例，崇尚佛教，以《圣迹门》为卷一，专述地藏菩萨，认为地藏菩萨“特随顺众生，示金地藏为应化之身，九华山为驻锡之所”，从而把金地藏以地藏菩萨应化之身单独列出，区别于卷四《高僧门》中的僧人。 从以上史料记载来看，释地藏因俗姓金，后来被人称呼为“金地藏”，宋代便已流行，此后逐渐成为民众最喜欢的称呼，直至现在。约在明代，又出现了“金乔觉”的称呼，事隔数百年此称呼从何而来？着实令人怀疑。事实上，在明清之际，关于释地藏的传说故事突然发展起来，“金乔觉”的称呼应是这一场造神运动的产物之一。约在宋明之际，金地藏与地藏菩萨在信众之中产生混同，从《九华山志》的记录来看，这种混同至少在光绪年间已经被完全认可。  九华山月身宝殿 史迹梳理 释地藏何以在圆寂数百年后被神化为地藏菩萨？必然有其特别的史迹。 费冠卿《九华山化城寺记》第一次记录了释地藏的生平事迹，从一开始释地藏的事迹就是事实与神异并存，蒙上了一层神秘的外衣。  《九华山化城寺记》所录释地藏主要事迹表 费文对僧地藏的记载，大抵可以分为上表所列11个事迹，描述了僧地藏从新罗渡海来华，卓锡九华的艰苦历程。他的苦修行为和高洁精神不仅感动了当地政要、地主和百姓，还感动了外地商贾和新罗国之人，甚至感动了山神，为其出泉补过。山神出泉补过和肉身不腐的事迹，使僧地藏被赞宁《高僧传》列入神异篇中。费文之后，关于僧地藏事迹的记载，先后出现在赞宁《高僧传》、明代《神僧传》、明代至民国的各种《九华山志》中。作为严肃的僧传或志书，历代编撰者除了对于僧地藏的称呼和身份记载略有不同之外，对其事迹基本是沿袭费文，均比费文简要，所录事迹也比费文要少。略不同者，就是“山神出泉补过”一事，万历版、崇祯版、康熙版、乾隆版《九华山志》均改为“初卜筑时，苦远汲，有龙女告以泉处”，去掉了遇毒螫而山神出泉补过的说法，直接说成“龙女告以泉处”。 可以认为，从唐代直到清代僧传和志书关于僧地藏生平事迹的种种记载都是以费文为蓝本，并未超出费文的范围。虽然历代僧传和志书对僧地藏事迹的记载没有太大的改变，但民众对于僧地藏的认识却在悄然发生变化，这要归功于传说故事的兴起。  首都博物馆藏地藏菩萨二弟子铜像 传说故事 明清之际，关于僧地藏传说故事迅速发展，这些故事大致可以分为两类：一类与金地藏直接相关，如茗地源、黄粒稻、五钗松、袈裟借地、谛听等故事；另一类是把金地藏纳入到目连、地藏菩萨的故事之中，把金地藏与地藏菩萨混同起来。 最早涉及超出费氏《九华山化城寺记》之外的僧地藏传说故事之文献是陈岩《九华诗集》，陈岩为宋末元初之人。《九华诗集》再刻时，方时发作序，落款时间为至大戊申年（1308）。在《化城寺》诗后，陈岩原注：“唐建中中，金地藏依止，禅众有平田数千亩，种黄粒稻，田之上植茶，异于他处，谓茗地源。亭后有五钗松，结实香美，皆自新罗移植。”并针对黄粒稻、茗地源（又称金地茶）和五钗松各写一诗，并作注。《黄粒稻》原注：“出九华山。旧传金地藏自新罗携种至此种之，其芒颖，其粒肥，其色殷，其味香软，与凡稻异。”《金地茶》原注：“出九华山。相传金地藏自西域携至者。”《五钗松》原注：“出九华山。每枝五花五股，其实可食，其文理丝缜如罗縠。……金地藏自西域来，携种，惟塔寺前有之。其尤异者，每一株枯，则旁透一株耳。”又如《晏坐岩》原注：“茗地源南，金地藏尝携道侣晏坐岩中，定起而还。”又如《花塘涧》原注：“龙池西，其水来自放生池。盖化城寺所散香花随流而下，地藏时尝置水碓，俗名水碓坑。”又如《煎茶峰》原注：“昔金地藏招道侣于峰前，汲泉烹茗。”陈岩《九华诗集》中对金地藏的记载，除了沿袭费文中“肉身不腐”、“山神涌泉”具有神异之外，如黄粒稻、金地茶、五钗松、晏坐岩、水碓坑等均无神异，甚至可能确有其事。由此也可以推知，宋元之际，人们并没有对金地藏进行新的神化。 袈裟借地和谛听的传说故事则具有很强的神异性。这两个传说故事起于何时，难于断定。清道光三年比丘仪润《百丈丛林清规证义记》卷三中给出的已是完整且成熟的故事： 佛灭度一千五百年，地藏降迹新罗国主家，姓金号乔觉。永徽四年，年二十四，祝发，携白犬善听，航海而来。至江南池州府东青阳县九华山，端坐九子山头七十五载，至开元十六年七月三十夜成道，计年九十九岁。时有阁老闵公，素怀善念，每斋百僧，必虚一位，请洞僧足数，僧乃乞一袈裟地，公许，衣遍覆九峰，遂尽喜舍。其子求出家，即道明和尚。公后亦离俗网，反礼其子为师，故今侍像左道明，右闵公，职此故也。 袈裟借地的传说涉及到很多费文没有提及的内容，包括金乔觉名号、白犬善听、闵公和道明父子等，这些内容并不是一次形成的，而是逐渐出现。 在金地藏与地藏菩萨混同并逐渐被认同为地藏菩萨过程中，金地藏与目连、光目、地藏菩萨的故事也被逐渐统一起来，这主要表现在宝卷等民间文学故事之中。 刻于光绪辛丑年（1901）的《地藏宝卷》扉页版画直接画出了地藏、道明与闵公的组合相，在文中不仅直接把金地藏说成是地藏菩萨，而且有专章介绍金地藏的本末故事。内容从《地藏菩萨本愿经》中地藏菩萨的本生故事如婆罗门女、小国王、光目女一直讲到金乔觉的故事，包括为暹罗国王子（不同于费冠卿的“新罗王子”说法，不知何来）七月三十日降生，受佛陀指点卓锡九华山，之后又降伏猊吼为座骑，并向闵公袈裟借地，大显神通，最后得道，执掌幽冥等。 河阳《地藏宝卷》与清同治十四年（1888）刻《三世光目宝卷》故事大致相当。地藏菩萨三世修行方成道，第一世为罗长者子，第二世为太子，第三世为光目女。光目女为了救母，发誓要当幽冥教主，深入地狱，“光目与他提名字，名为谛听不离身。伏在光目双足下，不离菩萨支其身”。后又前往九华山： 且说光目善女修成正果，想要在九华山上建造地藏宝殿，但无寸土，又无树木材料，也无粮钱，无法建造。只得外出助化，巧遇善男文员外，说道：“你要多少材料?我一人来支助。反正这九个山头名为九峰顶，都是我一家的。你要多少土地树木?要多少取多少。”光目道：“多是不多，只要一偏衫之地。但你后来不要懊悔。”员外说道：“一言许出愿心，何用反悔?”光目就脱下偏衫一披，谁知把九个山头全部罩住。文员外见了吃了一惊，说道：“善哉!善哉!此僧非是凡人也。”即将树木取下做料，拿出金银，选定黄道吉日，动工运作这件大好事，四方善士，亦助银建造宝殿。 靖江的《地藏宝卷》中金地藏不是出生在新罗王室，而是中国的夏代金阁老家。金阁老为一品大员，因替国王到如来处还愿，如来赐其三件宝物，即袈裟、锡杖和宝珠，回来之后，国王将三件宝物奖赏于他。金阁老回老家安养，尽做善事，膝下无子，佛祖派绿鸭道人投生金家，名为金藏宝，并指导他出家修行。他修道成功之日，父亲金功善正在军中被敌人困住。佛祖指示金藏宝速去救父。金藏宝打败肖大刀等十名贼寇，救出父亲，班师回朝。国王封其去九华山显圣，许诺将带文武百官进香还愿。金藏宝带着肖大刀十兄弟和家中十八名总管，来到九华山。后来佛祖封金藏宝（后来称地藏、地藏能仁）为幽冥教主，肖大刀十兄弟为十殿慈王，十八名总管为十八层地狱狱官，他们又在阴山建十八地狱。  明代地藏十王水陆画 虽然说法有很大区别，但把金地藏与光目女、目连、地藏菩萨相混同的思路是一致的。金地藏与地藏菩萨、目连的混同始于何时已很难知晓。虽然费文提到“菩萨钩锁，百骸鸣矣”已暗示当时人们已把金地藏认定为菩萨应化，但并未指出即是地藏菩萨。最早将他们混同的史料，目前发现的是《搜神记》。成书不迟于明代中叶的《三教源流圣帝佛祖搜神大全》卷七和刊刻于明万历二十一年（1593）的《新刻出像增补搜神记大全》卷三均收有“地藏王菩萨”条目，内容一致： 执掌幽冥教主。十地阎君率朝贺成礼。相传王舍城傅萝卜法名目犍连，尝师事如来，救母于饿鬼群丛。作盂兰盛会，殁而为地藏王。以七月三十日为所生之辰，士人礼拜。或曰今青阳九华山地藏是也。按传新罗国僧，唐时渡海，居九华山。年九十九，忽召徒众告别，但闻山鸣石陨。俄分趺坐于函中，泊三稔，开将入塔，颜貌如生。舁之动骨节，若金锁焉，故曰金地藏，以是知传者之误。 二书记录了当时人们把金地藏与地藏菩萨相混的说法，但进行了辨别和否定，而对目连与地藏的混同并无排斥。明天启二年（1662）刘城在《游九华山记》里提到宋时已有人开始辨别二者混同之事，“宋人有言，新罗王子金地藏，非佛国地藏王也，按之九华碑版亦然。然地藏来此在唐至德以前，其涅槃在贞元十载，使非诸佛应化之身，岂能生而地涌泉，殁而山陨石，锁骨屈伸如故哉？歧地藏而二之，亦非通识。”与《搜神记》不同，刘城持肯定的观点，认为金地藏是地藏菩萨应化。然其所说宋时即有人已开始将二者混同，史料阙如难证。明人曹学佺《游九华山记》也提及此事，“文其说者，不僧地藏而佛地藏”，却与刘城观点相反，予以否定。明人钱谦益《地藏庵记》里也着力区分二者，“若九华之地藏，开元初自新罗涉海，其名偶同耳。僧伽大士，杜顺文殊，应化不殊，示迹有异，今日此为奉九华香火则伪矣！”这种争端直到清末民国仍然存在，光绪版《九华山志》和民国版《九华山志》一反传统修志观念，正式把金地藏认定为地藏菩萨，并与高僧传分开，而且都为此种做法进行辩护，其目的就是要确定金地藏即是地藏菩萨，而扫除世人的怀疑。  《地藏菩萨图像学研究》（宗教文化出版社2017年3月） *本文节选自《地藏菩萨图像学研究》一书，作者尹文汉系池州学院教授，国内知名佛教学者。 (责任编辑：admin) |