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内容提要：孟子治道观的理路是：真正以人类总体的生存实践（而非转而以某种概念）作为起终点，“仁者，人也”是人面向现实生存悲剧性的自证；从多个维度揭示仁心—仁政这种根本的应然状态与治道取径，超越制度设计、进入信仰世界而积极推动经世立制；以情（情景、情感）为本对生存实践中各种问题进行“观”与“辩”，从而保证治道因时制宜地源源生成；基于人类总体的必然要求，以超越现实、“事天立命”的精神把政治与情性的应然当作必然。这种理路表明了孟子哲学的高度与价值，也是其人道气势与人格力量的重要原因。 关键词：人类总体自证仁心—仁政以情为本立命 中国哲学总体上不注重抽象思辨，而是以切实切身的“治道”为核心，从“政”与“性”两个相关维度进行展开。先秦诸子的治道观往往既是深思人类命运的思想成果，同时表现出强烈的人文情怀，儒家在这方面是最典型的。孔子思想不但具有哲学突破的伟大意义，更应作为校准种种哲学的普适真理，而对孟子的治道思想，在儒家内部也有一定争议。古今学者对《孟子》的探讨多矣，但鉴于孟子哲学的重要性与复杂性，在孟子治道观根本理路及相关一系列巨细问题上仍须细辨，方能对其属性、高度及价值作出确切充分的揭示。 一、“仁者，人也”：人对治道的自证 孟子哲学一般被分为论“性”与“政”两部分，这种分法自有其合理性，但这两方面有共同的立论起点，那就是人类总体的生存发展问题。这是一个必须重新强调的基本事实。 “当尧之时，水逆行，泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟……尧舜既没，圣人之道衰。暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱……世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）[1]孟子以这段充满情感与辞采的史证再现了人的悲剧性。人“活着”所面临的威胁就是自然，包括外在的自然界与内在的自然性。“天下之生久矣，一治一乱”，悲剧性是永恒的，这是人要解决的根本问题，也是孟子哲学的立论起点。孟子随即指出：“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成春秋而乱臣贼子惧。”人就是这样一代代悲壮地生存并发展着，悲剧性反而彻底激起人的主体性，故孟子以排比递进的句式对此作了强烈渲染。 若忽视上述立论起点，对孟子哲学属性、高度与价值的认识就有不足。盖古今中西的伟大哲学在根底上都应围绕人的“活着”而展开，是否真正以之为起终点乃关系着这种哲学包括治道观的彻底性、开放性、真理性与普适性。西方哲学转而将脱离实践情理、概念化的“神”“理”“我”等作为思考的起终点，无论是追求先验甚至超验的本体，以有限的认识、逻辑等来推求真理，进行制度设计来指导生存，以语言为“存在的家”，凡此种种思路在根本上已入歧途，阻碍了开放的治道生成。人类生存是一自然过程，历史实践是建立规则与价值之本，内在真切的生存体验才是“治道”的依据。儒家对此报以最深的哲学关切，理当成为中国哲学的主干，孟子论政与性也都是为解决这一问题，并基于此形成其内在系统。先秦以降不少哲学论著又为经典散文，《孟子》一书尤为典范，盖文学的本质是生存的情感和理想，哲学的本质是生存的探询与智慧，二者必然相通，前者需后者赋予深度，后者需前者赋予活力。 中国哲学自与实践密不可分，哲人亦积极关注治道。孟子毕生心系天下，既因为个人与人类的命运息息相关，更由于他有着以人道为己任的情志。其所处时代“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……仁义充塞，则率兽食人，人将相食”，再次出现了乱世险象。人类能否走向光明、现实问题能否解决、天道能否给予保证、人类能否把握天命，实则都有严重的不确定性。对人类命运的悲剧意识是人格境界的表现，故孔孟终身处在心忧天下的状态。更深层的原因还是与中国文化没有外在超越的特质有关，盖“天”和“人”都不提供任何保证，人的一切都是无常、无定、无靠的，人被毫无来由地‘抛’在世界上，抗争或屈服实则皆无对象，而陷入绝对的虚空。上世纪有不少学者认为中国缺乏悲剧意识，实则绝对意义上的悲剧意识正是在中国文化。[2]孟子“亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”，故此“予岂好辩哉？予不得已也”。他在鲁时自云“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉”（《梁惠王下》），《公孙丑下》“孟子去齐”几章尤能表现道不行时那种深沉伟博的壮志悲情： “千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安？天下之民举安。王庶几改之，予日望之。”[3] 充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？” 朱熹赞曰：“圣贤行道济时，汲汲之本心；爱君泽民，惓惓之余意”，“圣贤忧世之志，乐天之诚，有并行而不悖者。”（《孟子集注》）又《滕文公下》云：“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”孟子正是要面向现实生存悲剧性，毅然独力担起人类的生存，这种与人类总体相互支拄的历史责任感与宗教使命感，使《孟子》一书最富于充沛的情感与气魄。盖人必须选择基于人类总体的“活着”，建立超越性价值来解决问题、弥合困境，亦即自己毅然崛立。 人类总体的“活着”能够作为价值基础是由于：宇宙从现有历史来看保证了人的生存，实际是提供了让人类自求治道的可能；人类总体有着动物性的生本能与群居性，个体心理是人类实践中生成、具有社会客观性的，因此为生存而务求治道是人类必然的共同选择；历史实践证明人有能力激发自身能量而建立治道，但历史同时充斥着负面现象，人选择前者作为历史的本质，也必然选择走向光明的未来；个体的生存系于人类总体，其意识、情感也产生于人类生存实践中与历史理性作用下，故价值建立也必然与治道有关；意识发展到一定高度就会进行形上追询，在暴露、生存困境的同时要加以弥合，只有超越性地融入人类总体才能获得价值归宿；人类存在是哲学存在的前提，哲学也必定以治道问题作为思考的边界与核心，这是一种哲学具有合法性的前提。 孟子指出：“仁者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）“仁”就是“人”的本质，核心即人类总体意识，“道”就是生成这种本质。对内在的自然性，使之与社会性双向积淀，培养情理融合的人性心理，故曰“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《离娄下》）；对外在的自然界，依靠这种人性（主要是知识与道德），毅然崛立于天地间，确立不恃外在超越的主体性，故曰“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《离娄上》）。“仁”与“道”就是以人的“活着”为方向和标准，在每个情景中随宜生成有利生存、合于情理的状态，亦保证其至高绝对的合法性与合理性，作为评判各种现实事物的依据。人生来未必是有价值的，却是必须有价值的，其道理是不这样则人类总体不能存在发展，反言之这是人类生存发展必然的共同选择。这是不能用理论或事实来证明，却是基本的实践理性、辩证逻辑；这种立论方式是儒学乃至中国哲学的基础、根本、核心与精要，也理应是最彻底和开放的普适真理。“仁者，人也”在绝对虚空中选择生存而进行自证，自证是中国文化中极其突出和重要的现象。盖选择治道是由生本能决定的，这是人类总体必然的共同选择，而与具体的现实情形无关；悲剧意识是价值建构的重要方式，其兴起和展开激发了价值的自觉与绝待，使人认识到必须自己建立价值并进行体认；悲剧意识与价值建构的深微联系就在人的自足性，人正是要超越现实功利因果，自己建立超越性价值，“为天地立心，为生民立命”。回顾《孟子》开宗就这样写道（《告子下》“宋牼将之楚”一章当与合参）： 孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》） 上述自证亦是孟子这段话的内在理路：第一，治道是根本的惟一的“利”，某国、某人之“利”便在其中，一切思考都应以此为起终点。不称之曰“利”，更严格划定它与那种以私害公之“利”的界线，一是赋予它神圣性，二是不使私欲有可乘之机。故孟子第一句话就是“正名”，斩然论定“亦有仁义而已矣”。第二，“则国危矣”是站在梁惠王以及大夫、士庶人的共同立场，实则是说要保证人类总体的根本利益。这种痛陈利害，是以反证法确认了“仁义”是人生存的必然选择。人生来未必“有仁义”，却必须“有仁义”，否则人类不能生存发展，正是儒学立论的根本理路。第三，“不夺不餍”揭示了欲求无限与条件有限的根本冲突，人的悲剧性实在于此。“有仁义”则积极地靠自己“立命”，对无限欲求与有限条件进行双重超越。这一必然选择，就是面对悲剧性所激发出的人性（建立价值）与主体性（保证生存）。第四，“则国危矣”是站在人类总体来立论，但用于具体现实则有推导之嫌，逻辑上是不严密的，不如说是从人类根本利益来动之以情。孟子哲学（更确切地说是“思想”）正有此特质，它是为人的生存指路而尽到哲学家之根本使命，而不在建立所谓理论体系，故亦不排除一定的文学性。 (责任编辑：admin) |