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儒教宪政与历史合法性
——“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制 作者：蒋庆 原载：《再论政治儒学》，华东师范大学出版社2011年版。 来源：作者惠赐《儒家邮报》发表 （西历2002年仲秋，余与贵州大学中国文化书院张新民先生晤于龙场“阳明精舍”，盘桓数日，所谈甚广，主要涉及“王道政治”、“儒教宪政”以及“议会三院制”中的“国体院”、“太学”监国与君主制诸问题。今将余所谈内容抽出修改润色，集为一文，刊行於世。文稿由贵州大学张明据录音整理，特此致谢。己丑冬至後数日（2009年12月28日）蒋庆谨识。） 听了张先生对“王道政治”的阐述我很受启发，但在“王道政治”问题上，我切入的角度与张先生切入的角度有所不同：张先生主要是从历史经验的角度切入，我则主要是从“政治合法性”的制度建构角度切入。在我看来，儒家的理想是“王道政治”，而“王道政治”具有“三重合法性”，即具有“天道性理的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”。“三重合法性”的思想不是我发明出来的，而是儒家“王道政治”的义理本身就有的，我只是为使现代人知晓，而因应时代不得已用政治学术语来重新加以解释而已。在今天全面复兴中国文化的背景下，我们不仅有必要重新阐释儒学的“王官学”义理系统（“王道政治三重合法性”就是儒学的“王官学”义理系统），更有必要将这一“王官学”的义理系统落实到当今现实的政治制度层面，建构具有中国历史文化特色的中国式的宪政制度，即通过现代宪政最核心的制度安排——议会制度-——来体现儒家所提出的政治合法性。 在议会制度上，我主张建立三院制架构，现在西方议会制度多是两院制架构，如参众两院或上下两院。两院制按我所说的“王道政治”的合法性义理来看，其实只是一院制，即两院代表的合法性都是一样的，即都是代表“人心民意合法性”，故在合法性意义上实是一院的制度架构。如在美国两院制的架构中，参、众两院代表的都是民意，即不管是全国的民意还是全州的民意都是民意，并无实质区别。所以，这种两院制议会缺少“天道性理合法性”的制度性建构，更没有体现“历史文化合法性”的制度性安排；也就是说，在西方的两院制中，没有专门的制度性架构即议会中的某一院来代表“天道性理合法性”与“历史文化合法性”。在这里我所说的不是议员辩论的具体内容，议员虽然代表民意，但议员在议会中就某一事项发言辩论时，他当然可以根据自己的宗教信仰、道德良知与历史观念对具体的政治事务与法律议案发表自己的看法，这些看法中当然也会涉及到天道性理与历史文化。但这只是议员的个人行为，而不是议会的制度建构。 在这里，我所说的是代表天道性理与历史文化的议会内部的客观制度建构，这一建构以独立的制度安排来使某一特定的制度即议会中的某一院代表天道性理或历史文化，这样，就能使议会中的不同的组成部门即不同的院具有独特的制度性力量与功能，从而使“天道性理合法性”与“历史文化合法性”在政治上的落实获得宪政制度的强有力的法律保障（因为宪政制度就是一种强有力的法律保障制度），而不是偶然地依赖於议员发言时的个人良知与个人素质。遗憾的是，西方的议会制度以整个制度来代表“人心民意合法性”，不能在议会中设计出独特有别的制度来代表“天道性理合法性”与“历史文化合法性”，因而使许多超越神圣的价值或历史文化的价值难以依靠制度性的力量成为法律。 我们可以简单举一例来说明此一问题。如对全球变暖的生态危机问题，议员固然可以根据自己的宗教信仰与道德良知反对大工业企业对二氧化碳的超额排放或反对民众过度的奢侈消费欲求，但这种反对缺乏力量，很难带来实际成效，因为这只是议员个人的要求，不是制度的要求，要实现个人的要求偶然性非常大难度也非常大，而要实现制度的要求因有制度的强制力支持与规范的客观性保障相对容易得多。是故，若反对大工业企业对二氧化碳的超额排放或反对民众过度的奢侈消费欲求不是某一议员的个人要求，而是议会中某一客观制度架构的要求，比如是代表“天道性理合法性”的“通儒院”作为议会中一院的制度性要求，这一要求就会获得宪政制度的强制力支持与规范的客观性保障，容易带来实际的成效，即容易使议会通过避免导致全球变暖的法案，使生态价值上升为国家法律而强制国民一体遵行，从而实现对自然生态的保护。 复次，我们知道，近代以来西方民主政治的核心理念是“主权在民”，“主权在民”的具体落实就是建立在“人民同意”基础上的议会制度，所以议会的权力很大，有人把民主政治乾脆概括为“议会主权政治”。我所设想的儒教议会制度或者说中国式议会制度与西方的议会制度不同，西方的议会制度是代表“民意一重合法性”的议会制度，而我所构想的中国式的议会制度则是通过“议会三院制”的制度安排分别代表“天地人三重合法性”的议会制度。具体地说，通儒院代表“天道性理合法性”，国体院代表“历史文化合法性”，庶民院代表“人心民意合法性”。 对庶民院与通儒院的制度安排批评者的意见较少。庶民院如何安排？西方民主制度的具体实践已经大致解决了，政党政治、普选制度这一套现成方案通过适当的改造拿过来用就可以了，西方民主制度对体现民意的制度性安排确实有不少经验可供我们借鉴。但是，借鉴这些民主制度的经验必须有一个前提，即不能违背中国儒教的根本义理价值、不能违背中国的历史文化传统以及中国当今的具体国情。西方民主制度主要关心的是“人心民意合法性”，我们确实应该承认，西方民主制度几百年来已经在民意的制度安排与具体落实上积累了不少有益的正面经验，值得我们学习，因为在当今中国欲建构中国式的议会制度，其中不能没有代表“民意合法性”的庶民院。（春秋孔子综合四代改制时也不能不采“时制”，而庶民院具有民主性就是当今政治的“时制”，故於“儒教宪政”的议会制度中亦宜酌采民主的“时制”。）“天道性理合法性”的问题通过与朋友之间的讨论——他们有的反对，有的赞同，但赞同的慢慢多起来，认为“天道性理”即“超越神圣的价值”也需要相应的制度安排来代表、来保障。民意与天道有可能冲突，也有可能一致，那谁来代表天道发言呢？大家认为这是一个困难的问题。但我国汉代以後形成的一系列选贤举能的制度大致可以选出贤能之士来解决这一问题，这些选贤举能的制度有荐举制、察举制、征辟制、诏举制、科举制等。这些制度都是选拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天职就是传承儒教经典，代圣人立言践道行政，圣人与天合德，圣人代表天道的言教载於儒教经典，故传承儒教经典代圣人立言践道行政的士大夫也就代表了天道。尽管这些古代选贤举能的制度并不可能百分之百地选拔或造就出贤能兼备的士大夫，但我们可以说这些制度在古代是成功的，因为这些制度在古代选拔造就出的贤能兼备之士肯定多於无德无能之士。 评价一种制度，只要这一制度的成功率在一半以上，我们就可以说这种制度成功了，因为历史与现实中没有绝对理想之事。所以，从我国历史来看，代表“天道性理”即“超越神圣价值”的士大夫是可以通过选贤举能的制度安排选拔造就出来的。只要我们把这个道理讲清楚，我们也仍然可以在现代按照“王道政治三重合法性”的义理要求来建构相应的制度。中国两千年来代表“天道性理”的传统选士制度大致是按照选贤举能的理想来设计的，而在今天，我们是否能够通过“议会三院制”中的“通儒院”选拔造就出贤能兼备之士从事政治呢？或者说是否能够选拔造就出具有现代“终级关怀”的新型儒士在议会中代表“天道性理”呢？回答应该是肯定的，因为历史上已经有了较为成功的制度性解决方法，即上面所说的荐举、察举、征辟、诏举、科举等制度。因此，我们今天可以创造性地继承这些制度的精神与形式来选拔造就代表“天道性理”的新型儒士，使这些新型儒士进入议会成为“通儒院”议员代表“超越神圣的价值”，即代表“天道性理合法性”。 至於议案如何才能在三院同时通过成为法律？在这个问题上争议也不是很大，因为西方议会中有许多现成的解决方法可资借鉴，如瑞士议会在议案相持不下不能表决通过时，可以成立另外的专门委员会解决这一对议案的争执。 然而，在对“议会三院制”的批评中，批评者争议最大是“国体院”代表“历史文化合法性”，不少学者认为从学理上看，不应将“历史文化合法性”在宪政层面制度化，即没有必要在议会中专设一个“国体院”来代表“历史文化合法性”。对这一问题有必要进一步说明。 我们讨论“历史文化合法性”，涉及形式上的要求比较多，可以说相对於其他的合法性，“历史文化合法性”主要涉及合法性的形式要件，不同于“天道性理合法性”主要涉及合法性的实质要件，即主要涉及宗教性与道德性的价值，而“人心民意合法性”既涉及合法性的实质要件又涉及合法性的形式要件，即既涉及民意所具有的是非善恶的宗教道德价值又涉及表达民意的普遍的客观法律程序。政治权力的存在不能离开合法性，除了需要相应的制度架构代表天道与代表民意外，还需要有相应的制度架构来代表国家有机生命体的持续存在，而国家有机生命体的持续存在就是国家的历史性。 国家作为一种人类组织区别於其他所有人类组织的根本特性就是“国家历史性”，而所谓“国体”，就是国家的“本体”，即国家的根本特性，亦就是国家的“国家历史性”。在“王道政治”中，具体落实到“儒教宪政”中，通过“议会三院制”中“国体院”的制度安排来代表“国家历史性”，用政治术语来说，就是用“国体院”来代表“历史文化合法性”。因为“历史文化合法性”必须从议会制度的形式上来加以体现，才能从宪政的高度表示国家是一漫长历史中形成的不容中断的有机生命体，而不是西方“社会契约论”用抽象理性所推出的形而上学的空洞假设。这在学理上是完全说得通的，实践上也是能落实的。也就是说，历史文化的价值要通过特定的宪政制度形式体现出来，在议会中就应该有相应的一院来代表历史文化的价值。 在中国未来的宪政制度建构中，我们必须尊重中国的历史文化价值。我的意思是：既然政治本身就是“历史文化的存在”或者说“历史文化的载体”，我们就不能超越特定国家——中国——的历史文化传统，因而就应该在宪政的制度安排中设立一个“国体院”来代表中国国家的历史文化传统，以此来体现统治权利与服从义务上的“历史文化合法性”，即中国的“国家历史性”。具体来说，对“庶民院”提出的某一议案，三院共同表决。此议案由“庶民院”提出当然符合民意，但如果不符合历史文化，“国体院”就可以本着历史文化的价值联合“通儒院”加以反对，阻止其通过成为法律。比如，“庶民院”为使“教育现代化”（就像中国五、六十年代人大与政府的立法那样），提出将汉语拉丁化的提案以及推行简化字的提案，但因违背中国历史文化的形式要件，就肯定得不到“国体院”的支持，如果“通儒院”也反对，这一提案就不能通过成为法律，从而阻止了对中国历史文化传统（汉语语言文字）的破坏。至於具体由什麽人在议会中来代表“历史文化合法性”，从现代宪政的角度看，现代各国的议会制度中大多缺乏类似“国体院”这种专门代表历史文化的一院，没有专门一院中的议员来专门代表“历史文化合法性”，因而历史文化的价值缺乏宪政意义上的制度性安排与体现，只由礼仪性的国王或君主在国家层面来象徵，如英国与日本，而不是在议会层面通过实质性的政治权力来代表。（传统的英国上院具有类似“国体院”的某些功能，可惜在现在的英国，上院因“民意合法性一重独大”而名存实亡。） 现代议会中没有专门的一院来代表“历史文化合法性”，但这并不意味着在议会的议案中就不涉及历史文化的价值，只是在议会层面代表历史文化的价值只是议员的私人行为，而不是宪政架构的制度安排，即不是整体性的制度行为。从立宪君主制的角度说，国王或君主在礼仪场合中的历史文化象徵不是宪政制度上的实质性的历史文化代表，因为礼仪场合中的历史文化象徵没有宪政议会制度的支持，不能形成强制性的政治权力，而以“国体院”这一议会中的一院作为历史文化的实质性的代表，有宪政议会制度的支持，能形成强制性的政治权力，从而能保障历史文化的精神价值在国家的政治生活与社会生活中得到强有力的体现与落实。之所以要在国家政治生活与社会生活中体现落实历史文化的精神价值，是因为历史文化体现了国家是永恒的有机生命体，是生活在这一国家中的每个人不可割断的生命载体与延续体，《春秋》讲“今之国即先祖之国”即是此义。民主程序是理性设计，民主选举是意志诉求，理性与意志可以产生政府，但不能产生国家。政府与人民之间的关系按现代政治理论是一契约关系，公民投票就是人民与统治者签订管理社会的合同，而选出一届政府，就是政府按合同合法掌握数年公共权力，管理数年社会。 然而，政府可以依某一时代某一人群的意志而改变，但国家则永远不变，因为国家的本质就是“国家历史性”以及由此产生的“国家持续性”，即就是国家的历史文化特性体现了国家永恒持续的精神生命。因此，这种国家永恒的精神生命，这种国家的历史文化特性——“国家历史性”与“国家持续性”——不能没有宪政意义上的制度性安排与保障，否则，国家的永恒精神生命与国家的本质特性就不能在政治中体现出来，国家也就不成其为国家。这种在政治中体现国家永恒精神生命与国家本质特性的宪政制度安排，就是“议会三院制”中的“国体院”。这就是为什麽要在议会中设立“国体院”的原因，在议会中设立“国体院”就是要以宪政的制度性力量，即以“议会主权”的力量来安排并保障国家的精神生命与本质特性——“国家历史性”与“国家持续性”——能够在政治中得到充分的制度性体现。 从现在各国的宪政制度来看，大概只有英国的君主立宪制能够较好地代表英国国家的历史文化传统，但这种代表是虚的代表，不是实的代表，因为王室的存在只具有传统的象徵性、礼仪性与情感性的意义，而不具有现实的实质性制度性权力的意义。这不像我设想的“儒教议会三院制”那样，“国体院”拥有实质性的制度性权力，即“国体院”拥有宪政制度赋予并保障的议会权力来提出体现“历史文化合法性”的议案，或者审查其它议案是否符合“历史文化合法性”，对违背“历史文化合法性”的议会议案“国体院”有否决的实质权力不予通过。 随便举一个例：如果在建国初期，中国的议会是我设想的“三院制议会”，“庶民院”为发展北京城市交通与工业建设，提交议案要推倒古城墙并按照现代工业城市的要求来全面改造北京城，这一议案固然有发展经济改善民生的民意基础，或者说符合当时“人心民意的合法性”，但却严重破坏了北京作为两朝古都的历史文化传统，即严重地违背了中国国家的“历史文化合法性”，“国体院”即可以根据“历史文化合法性”的要求不同意“庶民院”提交的这一现代改城议案，使这一改城议案不能通过成为法律或政府政策，从而保留了北京古都的历史文化风貌，也用不着梁思成呕心沥血的呼吁了。之所以能够如此，就是因为“国体院”拥有实质性的制度性权力，能够在制度力量的有力保障下有效地代表历史文化传统。 又如，在现在的中国，当政者也好、自由主义者也好、多数现代知识份子也好，都认为社会民主主义思想是最好的治国思想，都想移植这一外来思想作为中国的国家指导思想。诚然，社会民主主义在内容上确实有很多较好的主张，如反对贫富过於悬殊，尊重私有财产，承认宪政民主，肯定人的权利，注重社会福利等。社会民主主义既吸取了社会主义的长处又吸取了资本主义的长处，确实不失为一种较好的治国思想，所以现在的中国人都想把社会民主主义作为中国的国家指导思想。鉴於这种情况，“庶民院”以尊重民意为由，提出了以社会民主主义作为中国国家立国思想写进宪法的议案，但“国体院”认为社会民主主义虽好，却是一种外来思想，不符合中国的思想传统与国情，并与中国历史文化的精神价值不完全吻合，只能在治国的政策层面接受这一思想，不能在立国的宪政层面接受这一思想，故不同意无条件地通过这一议案，即不同意不加改造地将社会民主主义照搬进中国作为中国国家宪政上的立国之本，因而这一议案就不能成为法律，即不能成为中国宪法的内容，致使以社会民主主义作为中国国家立国思想的政治诉求不能实现。那麽，在“国体院”的人员构成上，什麽人能够成为“国体院”的代表呢？或者说，哪些人可以作为“国体院”的议员在“国体院”中代表“历史文化合法性”呢？我想最重要的是依据血缘原则，因为血缘原则是人类选举制度中最古老最简单又最能避免竞争而普遍适用的一个原则。也就是说，凡中国历史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大贡献的历史人物的子孙，均依其血缘有成为“国体院”议员以代表“历史文化合法性”的资格。当然，有当选资格不一定当选，其中也有适当程序，可以专门拟定。 具体来说，历代圣王子孙、历代圣贤子孙、历代君主子孙（暴君僭主除外）、历代贤臣子孙、历代忠烈子孙、历代事功名人与文化名人子孙等均有选为“国体院”议员的资格。一般人受近代西方民主观念的影响，最不理解历代君主後裔依血缘具有获得政治权力的资格。我们应该知道，君主制度是人类历史上最悠久也是最自然的政治制度，对人类历史的影响远比民主制度深远巨大，它有效地存在并行使了几千年，成功地维系了人类的群体性生存。 此外，在君主制存在的五、六千年历史中君主制没有成为破坏生态的政治原因，而在民主制存在的几百年时间中民主制就成了破坏生态的最根本的政治原因。虽然现在君主制遭到了人们无情的批判与妖魔化的嘲讽，但这并不意味着君主制的基本原则与正面价值就已经完全过时。君主制的基本原则与正面价值就是血缘继承原则，这一原则是因血缘而获得政治权力的原则。虽然“国体院”的权力只是国家宪政制度架构中议会内部的一部分权力，远不能与古代君主拥有的巨大而绝对的权力相比，但这一权力毕竟是一种实质性与制度性的政治权力，这一权力的产生与转移必须依据一种原则，这种原则只能是血缘继承原则。血缘继承原则的正当性来自先祖的血缘本身，具有“万世一系”的性质。明白了这一道理，“国体院”的组成人员即议长和议员由历代圣王、历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名人後裔产生就不难理解了。其实，现在我国“政协”“人大”中就有产生於历代圣贤与历代文化名人後裔的成员，如山东与曲阜的“政协”“人大”中就有孔、颜、曾的後代，不少省市“政协”“人大”中就有当地历代文化名人的後裔，这一做法的当事者或许并不了解其政理意义，其实这一做法依据的正是源於古老君主制的血缘继承获得权力的原则。因此，我们可以通过确定历史人物的血统谱系来解决“国体院”议员的产生问题。 当然，由於孔子的特殊地位，是中国人的至圣先师万世师表，是生民以来所未有的人文教化之王，所以孔子的後裔衍圣公得世袭“国体院”议长之职。孔子後裔因其血缘之高贵久远世袭“国体院”议长职权而代表“历史文化合法性”，我想在当今中国是没有任何人可以跟孔子後裔竞争的，就算不服也得服，因为这是血缘的高贵久远决定的，不是知识、能力、智慧、贤德决定的。根据《春秋》“孔子为王”的义法，孔子是人文教化的素王，孔子子孙应享有“万世一系”的素王血统继承孔子的王者身份获得政治权力，同时，孔子更是古代圣王——殷王——的後代，具有实实在在的圣王血统，而根据《春秋》“存王者後”的原则，孔子後裔更应该享有“万世一系”的圣王血统继承孔子的王者身份获得政治权力。孔子後裔的血统具有如此的神圣性、高贵性与久远性，因而具有其他帝王血统不能比拟的权威性与正当性，故孔府衍圣公世袭“国体院”议长是理所当然的事。而也只有如此，才能体现出“国体院”作为国家永恒生命载体的历史文化性质，这也正是君主制建立在“万世一系”原则上追求国家的永久持续的精神。当然，也是《易》“有亲可久有功可大”的精神。然而，非常遗憾，这种追求人类政治永久持续的可久可大的精神在理性化人欲化现世化契约化的现代政治中已经彻底丧失，现在所谓的民主政治只是一种只看眼前狭小利益的短暂的“现世政治”。 孔子後裔世袭“国体院”议长之职，对儒家文化而言，象徵意义大於实质意义。马一浮先生说，传承儒家道统的是濂、洛、关、闽，不是衍圣公，即是此意。虽然“国体院”议长世袭，但“国体院”议员则在历代圣王、历代圣贤、历代君主、历代贤臣、历代忠烈、历代事功名人与文化名人中挑选，实际上这也是一种选举，具有某种“历史文化组别选举”的性质。不过，这种“历史文化组别选举”具有历史文化的特色，不同於现代议会纯粹世俗的“功能组别选举”。具体说，“国体院”议员可以通过以下方式产生：衍圣公的自由任命、各符合资格的宗族组织的推举、各符合资格的社会团体的推荐、各省省政府的推荐、各大学历史系对中国史学教授的推荐、民间对学制外中国史学大师的推荐、国家退休高级官员的选入以及国家新册封的世袭与非世袭贵族的选入等。这些推举、推荐、选入的最後决定权在衍圣公。所以，不必太担心“国体院”议员在德能上是否有能力代表历史文化的问题。其实，通过上述“历史文化组别选举”的制度安排，我相信选出的“国体院”议员大致能在德能上胜任代表“历史文化合法性”。至於大儒，则必须在民间守道阐道，以道议政，守道阐道以道议政就是参与政治，不必亲自进入政治领域掌握实际的政治权力。 另外，历史文化的传承确实需要稳定性，因为只有稳定性才能保证历史文化传承的连续性与不间断性。因此，代表历史文化的制度安排体现在议会议员上也必须具有稳定性，即在议员任期上，一般不采取短期任职制。“庶民院”则基本上按照西方民主政治的规则建立并运作，通过普选短期轮换。但因为国家的生命体“万世一系”，为了保证“国体院”在代表国家“万世一系”的历史文化特性时具有稳定性与连续性，“国体院”的制度安排除了“国体院”议长由孔子嫡裔衍圣公世袭外，其他议员的任期可考虑“终身任职制”与“长期任职制”两种，而“长期任职制”不应少於十年。至於“通儒院”，因为代表天道性理，其组成议员必须从信奉《四书》《五经》义理价值的儒士中产生。而产生的途径，则可以通过儒士群体的清议、国家元首以国家的名义在民间征辟、组成专门的选拔团体在全国各个领域察举、建立现代科举制度在全国考试、成立儒教大学专门培养以及民间大儒的个人荐举等。通过这些途径产生的“通儒院”议员，我相信大致能本圣贤经典的义理价值在议会中代表“天道性理合法性”。至於不世出的民间大儒，则可依儒林清议担任“通儒院”议长，但可不到位，委托代理者代行“通儒院”议长职权。特别是儒林及社会各界清议所归的当世大儒，其人格直接体现了天道性理的超越精神与儒家文化的神圣价值，假如现在回到明朝或宋朝，阳明子和朱子就应当担任“通儒院”议长，但不取国家俸禄，来去自由，以象徵道统高於政统，道统非政统可拘，而议会（通儒院）也就成了儒家政治上讲学议政的道场。现代中国由於一百多年的无情摧残，社会中已经没有了“士”这一儒家特殊的担道群体了，只剩下零星的边缘化的儒家价值信奉者。但我们可以通过儿童读经、经典教育、民间讲学、着述写作、网路宣传、社会活动等方式慢慢培育儒家的“士”群体，这是长期的异常艰巨的恢复儒家生态土壤的工作，因为只有“士”群体的存在，一切儒家文化的复兴以及“儒教宪政”的建构与实行才有可能。说白一点，如果没有“士”群体的存在，“通儒院”的建构只能是空想。因为设有“儒士”，哪里会有“通儒”？而没有“通儒”，又哪里会有由“通儒”组成的议院？至於大儒，则只能在民间自然产生，因为任何人为的制度与努力都是培养不出大儒的。 这样，就应该以民间儒林清议为评判儒家人物的最主要标准，在德、学、品、识上评判儒家人物，然後经过一定的程序举荐上来。通过这种方式举荐上来的儒士，一般都会得到儒林与社会的公认，不会有问题，如明末儒林清议举荐刘蕺山任朝廷重臣就不存在问题。除非整个儒林与社会都腐败了，那“天地闭贤人隐”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就无所谓选贤举能了。另外，其他选举制度如征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制，都不是十全十美的制度，在运作时都会因人为因素产生弊病。这些选举制度运作不好当然可能产生一些伪君子、假儒士，但不要紧，因为前面说过一种选举制度只要选出的人50%不是伪君子与假儒士，这种制度就成功了，就是值得继承发扬的制度。历史证明，中国古代的征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制选举出来的贤能之士绝对会超过50%，这些制度当然就是值得我们今天推陈出新发扬光大而产生“通儒院”议员的制度。所以，我们不必为不能寻找到君子与儒士充任“通儒院”议员而担心。当然，我们也知道，在今天极度世俗化功利化庸众化的社会，寻找君子与儒士的困难要比古代大得多得多，因为产生君子与儒士的土壤已经被彻底破坏了，我们今天面临的最艰巨的任务是重新恢复产生君子与儒士的土壤，然後才谈得上去培养君子与儒士，而古代产生君子与儒士的土壤没有被破坏，选贤举能的制度只是去发现选拔君子与儒士，而不是去培养君子与儒士。是故，我们今天选士造士的困难要比古人大得多得多！ 我之所以强调宪政意义上的“历史文化合法性”，认为“历史文化合法性”必须有国家根本政制上的制度性代表与保障，即必须在国家宪政制度中有独立的议会机构来体现并确保“历史文化合法性”的实现，是因为“天道性理合法性”与“历史文化合法性”并不完全一致，“天道性理合法性”是实质性的义理价值，如仁、义、忠、孝、敬、信、让、和等，而“历史文化合法性”则是形式性的传统特色，如特定语言、文字、宗教、礼俗、制度、习惯、陈见、风格、风尚、式样、服饰等。就中国的传统政制而言，“历史文化合法性”主要表现在强调国家的“万世一系”上，即中国人的政治观念只承认朝代的不断更迭替换，而不承认国家的中断消亡，即不承认在历史延续性上国家有机生命体的断绝。也就是说，尽管古往今来朝代不断更迭，而中国作为一个具有永恒生命体的精神的国家则永远不会消失。所以，中国是一个历史延续性的有机生命体概念，朝代是一个世俗的统治权力概念，而现在的政府选举换届则是一个世俗的理性契约概念。一国之人可以通过法律程序选出一届政府，但不能选出一个国家，国家在这一代人之前早就存在了，并且将永远存在下去。因为国家不是某一代人意志的产物，也不是某一代人理性的设计，而是“万世一系”的有机生命体在历史中的永续体现，超越了人短暂的生命、有限的理性与自私的意志。所以，依照这一中国传统的国家观，“台独”的理论与实践是行不通的。“台独”的理论是西方建立在理性与意志上的“全民公决论”，其政理基础是西方的“社会契约说”，该说认为国家产生於某一群人理性与意志所决定的所谓“社会契约”，而“全民公决”就是这种“社会契约”的最直接最充分体现。然而，按照中国“万世一系”的国家生命观，台湾人民可以选出政府，但决不能选出国家，由选举产生国家就意味着截断了国家的有机生命体，中止了国家的历史性与持续性。因为国家是千百年来历史文化生命的延续体，人不能由选举产生国家就像子女不能由选择产生父母一样，尽管可能父母与子女之间有冲突，甚至父不父母不母。在儒家的国家生命观看来，国家的生命远远早於并远远久於每一时代人的个体生命，而每一时代人短暂的个体生命正是在国家悠久永恒的生命中得到存在并获得意义。 前面张先生讲到中国古代“以学议政”的传统，这非常重要。我认为，中国“儒教宪政”的根本特质就是坚持中国“以学议政”的“学治主义”传统。我构想的“议会三院制”，是在“议会主权原则”的背景下提出来的，虽然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中国文化的义理特色，但就议会来谈政治，确实受到了西方“议会政治论”的影响，这在今天中西已经交通的情况下是没有办法回避的事情，当然也是不必回避的事情。但是，就中国独特的宪政传统而言，“议会政治”并不是中国宪政最重要的制度安排与根本特色，只是中国宪政在议会制度方面的一个组成部分。而中国宪政最重要的制度安排与根本特色是中国“以学议政”的“学治主义”传统，具体是儒教文明中“太学监国”的传统。（“太学”的宪政功能，主要是监国。虽然“太学”也“议政”，但此处的“议政”不是现代意义上“讨论商议政治”的“议政”，而是孔子“天下有道，庶人不议”意义上的“议政”，即“批评监督”意义上的“议政”。故“讨论商议政治”意义上的“议政”不是“太学”的主要功能。因为在“儒教宪政”的制度安排中已有“通儒院”作为专门的议会议政机构，“讨论商议”意义上的“议政”是“通儒院”的专职。） 所谓“太学监国”，就是以儒家学士组成的最高学府——“太学”——作为监督国家政治的最高机构。此“太学监国”传统源於中国上古，是中国历代士大夫追求的“以学治国”的宪政理想，其理念至黄宗义《明夷待访录?学校篇》得到总结并发扬光大。“太学监国”的核心在於黄宗义所言“必使治天下之具皆出於学校”，并“公其非是於学校”。就现代社会而言，“治天下之具皆出於学校”不是指所有具体政治事务均由学校管理，此不仅古代做不到现代更做不到，而是指学校代表“政道”，即代表“政治合法性”，学校依“政治合法性”对国家政治提出批评与监督。至於“治道”，则在朝廷，即在皇帝及其领导下的六部官署，今天则“治道”在政府。因为儒家的根本宪政理念是“道统高於政统”，落实到具体国家政治生活中就是“政道高於治道”。所以，“政道在学”即意味着学校有批评监督国家所有政治的最高权力，套用西方的政治学术语，是“主权在学”，即“主权在太学”，其实质是主权在儒家学者。其具体表现就是所有国家政治都必须“公其非是於学校”，即公其非是於“太学”，由“太学”按照“王道政治三重合法性”来衡量国家的所有政治活动是否符合天道、历史与民意，从而实现对国家的批评与监督。故“太学”所拥有的权力，用今天的话说，就是批评监督国家所有政治的最高的制度性宪政权力。就现代政治来看，“太学”作为国家最高监督机构，可以监督所有国家权力部门，即可以根据儒学的基本义理监督国家立法部门、政府部门、司法部门、检察部门与监察部门。凡上述国家权力部门如果违背了儒学的基本义理，即违背了政治权力的三重合法性原则，“太学”有权对其进行弹劾并责令其改正，最後直至罢免其部门领导。另外，当各个国家机关之间发生严重冲突不能解决时，则由“太学”协调或裁决。 现代意义上的“太学”不干预国家世俗政务，只对国家世俗政务进行儒学义理即“三重合法性”的批评监督。从这个意义上说，现代“太学”之治是“虚治”而非“实治”，所以与黄宗义“治天下之具皆出於学校”不尽相同。但是，有一些政务现在看起来是具体世俗政务，但在传统中国则是神圣礼仪事务，如黄宗义《明夷待访录?学校篇》所说的班朝、养老、恤孤以及大师旅会将士、大祭祀享始祖均是神圣礼仪事务，即班朝是为使国家机关政务活动整肃威严而举行的朝政仪式，养老、恤孤是古代具有政治稳定意义的尊老礼与恤吊礼，大师旅会将士是古代出师献捷祭社的军礼，大祭祀享始祖是古代报本返始的祭祖礼。这些礼仪都具有某种宗教性，因而都具有神圣性。从古代“太学”的“治天下之具”包括神圣礼仪来看，虽然上述礼仪政治性与国家性太强不宜由现代“太学”负责，但可以根据“礼可义起”的原则，现代“太学”的“治天下之具”应包含某些神圣礼仪，如应包含祭天地、祭圣贤、祭日月等涉及超越神圣价值而体现“天统”、“道统”、“学统”的礼仪。至於其他涉及国家历史性与国家宗教性的礼仪，则由国家元首负责，如前面说的尊老礼、恤吊礼、军礼、祭祖礼等宜由国家元首负责。所以，“太学”之治的“虚治”只是具体世俗政务上的“虚”，而不是神圣礼仪事务上的“虚”。在神圣礼仪事务上，“太学”之治是实实在在的“实治”，故“治天下之具皆出於学校”，在现代应是“凡涉及‘天统’、‘道统’与‘学统’的礼仪之具皆出於‘太学’”。（按：天统犹天道、天理。《後汉书?郎顗传》：“夫求贤者，上以承天，下以爲人。不用之，则逆天统、违人望。逆天统则灾眚降，违人望则化不行。”） 另外，“太学”监国有自己的特色，“太学”监国与议会监政不同，“太学”监国也与国家检察机关和国家监察机关监政不同，“太学”监国是“太学”祭酒以其人身位分综合地代表圣王“王心”从普遍价值的高度来监国，而议会监政是以制度形式分别地代表“三重合法性”从具体政务的内容上来监政，国家检察机关与监察机关则主要是按照国家特定法律从具体政务的内容上来监政。这一“太学”监国的特色突出地体现了中国“学治主义”的宪政传统，这一传统的核心是“主权在学”，而“主权在学”的依据是“主权在圣”，因为这里所说的“学”不是世俗“知识之学”，而是圣人“道统之学”。因此，中国“学治主义”的宪政传统体现了中国政治的根本精神，这一根本精神就是“道统高於政统并监督政统”的精神，“太学”监国的宪政制度安排正是在设计国家根本制度的层面来体现并保障这一“道统高於政统并监督政统”的精神得以落实。尽管这一精神在中国历史上遭受到重大的曲折未能充分实现，但这一精神及其制度性体现——“太学宪政”——则是中国人所追求的政治理想。这一政治理想强调的“以学治国”即是“以道治国”，具体是以“王道三重合法性”治国，而“太学”监国正是以具体的政制安排来实现儒学“以道治国”的宪政诉求。从这个意义上看，“太学”监国也与议会和国家检察机关、监察机关监政不同，“太学”监国具有最高的宪政意义，议会监政在“儒教宪政”中不具有最高的宪政意义（因议会在“儒教宪政”中必须接受“太学”在“道统”上的监督），而国家检察机关、监察机关的监政则不具有宪政意义，而是在具体政治事务上的监政。也可以说，“太学”监国是大宪政，议会监政是小宪政；“太学”监国是“终极宪政”，议会监政是“次级宪政”，而“终极宪政”在法理上高於“次级宪政”。就现代世界的政制状况而论，可以说西方宪政是“议会之上有民”，苏式政体是“议会之上有党”，而“儒教宪政”则是“议会之上有学”。如此，才能保证中国的政治建立在儒家义理价值的基础上，从而才能继承并发扬中国政治的“学治主义”传统，中国的政治也才能因此具有“王道政治三重合法性”，真正成为具有中国历史文化特色的“中国政治”。 至於“太学”祭酒及其成员的产生，则可以考虑由“通儒院”与全国儒林共同推举30名清议所归的学、行、品、识兼优的儒家学者组成“儒学家委员会”，再由“儒学家委员会”以无记名投票方式选出“太学”祭酒。“太学”祭酒任期终身制，若因疾病或他故可自愿去职。“儒学家委员会”有对“太学”祭酒的罢免权。而“太学”成员，必须是学、行、品、识兼优的儒家学者，可由国家征辟、民间察举、儒林荐举、现代科举以及“太学”祭酒选拔任命等方式产生。“太学”祭酒的产生方式类似於罗马公教枢机主教团选举罗马教宗的方式，也类似伊朗“伊斯兰专家委员会”选举伊朗精神领袖的方式。当然，也仅仅是类似，在义理与制度上肯定存在着很大不同。《礼记》言：“礼可义起”，现代“太学宪政”的具体制度即“太学宪政”之礼可以根据“道统高於政统并监督政统”之义、“主权在圣”之义以及“以学治国”之义而起。概言之，可以根据具有中国历史文化特色的“学治传统”之义而起。但有一点需要说明，虽然在程序上“太学”祭酒由“儒学家委员会”选举产生，但“太学”祭酒的最高精神权力在法理上不是渊源於“儒学家委员会”，而是渊源于古圣王通过“道统”传承而默授的精神统治权，这一精神统治权体现在儒学传承上就形成了“太学”所继承的儒学“学统”，“太学”祭酒就是这一儒学“学统”在国家宪政制度上的最高代表，而至於儒学“学统”在社会精神生活中的最高代表，则无疑是民间大儒。（从学理上说，民间大儒与“太学”祭酒能够在人身上合一，是“以学治国”的理想形态。若不能合一，则可分别在体制与民间发挥不同的“以学治国”功能。夫子谓儒者於民间倡道劝善，孝友化民亦是为政，即是民间大儒在体制外“以学治国”之义。）其实，“儒学家委员会”也只是一个通过“道统”传承的方式获得古圣王精神统治权默授的委托代理机构，“儒学家委员会”不是根据自己所有的选举权利去选举“太学”祭酒，而是根据古圣王默授的委托代理权去选举“太学”祭酒。因此，“太学”祭酒以古圣王的名义在宪政制度上行使最高国家监督权力，即行使“太学监国权”，实际上就是在国家制度层面代表古圣王“道统”与“学统”对“政统”（议会）与“治统”（政府）行使批评与制约的最高精神学术权力，因为只有古圣王才是中国“道统”与“学统”的所有者与建立者，而“太学”只是中国“道统”与“学统”的继承者与代理者。 《春秋》“存王者後”的思想是“儒教宪政”的一个义理基础，特别是建立“议会三院制”中“国体院”的一个义理基础，所以有必要谈一下“存王者後”的问题。“王者後”是指前朝帝王後代，按《春秋》“存王者後”的思想，前朝帝王後代在现实政治中仍保留有政治的特权，即居其故地、服其衣冠、行其礼乐、祭其先王、称客不朝，用今天的话说就是划一国家政治特区，使“王者後”仍保持其历史文化特色，保持其与故国的精神血缘联系，并且在国家所封的故地——国家政治特区——中仍享有相当程度的政治自治权力。其理由是：虽然前朝社稷已迁，但前王曾代表了一段时期的“历史文化合法性”，为表示“天下非一姓所有”的义理，前王的後代应该享有作为“王者後”的特权，即应该享有代表前王所曾代表的“历史文化合法性”的特权。这一“王者後”的特权是用来警告新王的，即政治的天命是会根据统治者行为的善恶为转移的；同时，也表示新王对历史文化及其延续性的敬畏与尊重，不能认为政治的合法性从我开始，即不能认为只有新王才是“历史文化合法性”的唯一代表。这对今天受启蒙思想影响的知识份子说来是不可思议的，因为在他们平面化理性化的思维中是没有历史文化意识的，他们追求的是与历史文化彻底绝裂的白板一块的“理性新纪元”。所以，今天我们仍然不能否认前朝帝王後代应该享有依“存王者後”的义法所应获得的“王者後特权”，只是时代变了，不能划土封国了，但仍需要给予“王者後”某种象徵性的政治权力，这就是为什麽帝王後代因其血统有资格在儒教“议会三院制”的“国体院”中享有议员权力的原因。也就是说，现代“存王者後”的“国家政治特区”不再是“王者後”服其衣冠行其礼乐的先朝故地，而是议会中“国体院”代表历史文化的议席，历代君主後裔在“国体院”中任议员，就体现了《春秋》“存王者後”的义法，即历代君主的子孙能在现在的国家政治中代表其先王所曾代表过的“历史文化合法性”，以此表示国家的历史性与持续性在今天的中国仍未中断，并且也表示“国家非一代所有”，今天的国家必须对历史的国家负责，即必须对政治领域中的历史文化的延续性保持虔诚的敬畏尊重与传承护持，而不能以国家的“新天命”与历史的“新纪元”自居，与传统的国家即历史的中国彻底地决裂。 至於现在寻访“王者後”，尧、舜、禹、汤、文、武有没有後人呢？即“二帝三王”有没有後人呢？我说的是有清楚可查的嫡传世系的後人。肯定有，只是不知在哪里，确实不好寻访。但通过传说、史书、考古、家谱或许能发现一些线索，如《史记》《汉书》与孔子家谱的记载就可以发现孔家的血统可以代表殷王汤的血统。不过不必太拘泥，上古帝王後裔难找也无妨，可以想办法象徵性地予以解决。至於“三代”後的君主後裔，我相信是不难寻访的，当然必须国家出面进行。即使是在“三代”後，古代中国每一新朝建立，国家大都会花大力气在民间寻访新朝前各个朝代的後人，让前朝的後人能奉其先朝的祭祀，以表明“国家非一代所有”之义。这一具有宪政意义的传统做法，值得今天中国的宪政建设吸取效法。总之。《春秋》“存王者後”的思想无非是要表明对国家历史文化及其延续性的敬畏与尊重，历代帝王君主後代为“国体院”议员的设想也无非是为了表明这种对国家历史文化及其延续性的敬畏与尊重，并表明：在议会制度中设立专门的一院——“国体院”——来代表与保障“历史文化合法性”，是中国宪政建设中一个很独特的体现中国历史文化特性的重要制度安排。 再进一步说，每一朝代的政权虽然更迭了，但“前王”曾经代表“一王之统”，在历史上一度拥有过政治合法性，仍然不能完全否定。现在“新王”产生了，依然要表明“天下非一王所有”，要承认“前王”曾经当王，自己不过是因“前王”天命转移现在当王而已。同时要表明：政治合法性自己不能垄断，合法性具有历史关联性，会因为天命的改变在历史中转移。“新王”当政，并不表示国家是自己一家的，更不表示政治历史合法性全在自己一家，如果前朝是姬家，对姬姓前王仍要给予制度上的优待，故地保留，自行管理，不徵税，不设官，可以行其旧时衣冠与礼乐，称客不朝。我觉得这一制度非常好，体现了儒家在政治上的巨大宽容与对“国家历史性”的敬畏尊重。就是从前政治上的死对头失败了，也不是不可戴天必须彻底消灭的仇敌（所有革命意识形态信奉的就是这种政治仇敌意识）。虽然前朝最後一个君王多是暴君恶君，但前朝开国君王则多是圣王明君，新朝的建立者能因为推翻暴君恶君而否定整个前朝吗？不能。儒家这种高度尊重国家历史合法性的思想是现代建立在理性必然性上的“新纪元”革命意识形态不能理解的，因为这种“新纪元”的革命意识形态对以前的政治合法性均采取完全否定的态度，都把以前的历史看作是没有自身价值而为当今与今後历史做准备的史前史，从而对政治合法性进行了史无前例的绝对垄断。同时，这种在政治上的巨大宽容也是现代自由知识份子所难以理解的，因为儒家的政治宽容思想竟然比自由的西方早了两千多年！ 问题是，在现在的中国，这种高度尊重历史合法性与高度政治宽容的“存王者後”的“王道”思想，不能只停留在“义法”的层面，还必须落实到制度的层面，即必须落实为宪政上的“新王制”，而这种宪政上的“新王制”首先就体现在儒教“议会三院制”中“国体院”的制度设计上。也就是说，现在“存王者後”的“王道”思想要通过“国体院”的宪政架构安排来落实，既然在古代政治中每一朝代的“帝王之统”所体现的“国家之统”都具有“历史文化合法性”，那麽在现代政治中每一时代的“政治之统”所体现的“国家之统”也具有“历史文化合法性”，而这一“历史文化合法性”在当今中国的政治中只能通过“国体院”的制度设计来体现。在儒教的“议会三院制”中，历代帝王君主的後裔进入“国体院”即表示：“国家非一代所有”，必须尊重国家的历史延续性给予前代政治应有的宽容，让以前国家的“历史文化合法性”在今天国家的制度安排中体现出来。历代帝王君主曾代表了中国漫长历史中的“国家之统”，曾代表了中国每一朝代所体现的“历史文化合法性”，即使今天天地翻覆，社会变迁，也不能否认其曾代表了中国的“国家之统”，因而也不能否认这一过去的“国家之统”在今天仍具有政治上的现实意义，即仍不能否认这一“国家之统”在今天需要通过特定形式的宪政制度安排体现出来。更重要的是，许多古代的圣王、历史上的贤君以及无数的先人，曾对中国国家和中国文化的形成与发展做出了巨大的贡献，曾为中国的民众带来了巨大的福利，根据中国历史中形成的“恩荫制原则”，凡为国家、文化、人民有大勳劳大恩德者，其子孙得因其先祖的大功劳大恩德享有国家荫恤官爵（政治权力）的特权，而历代圣王、圣贤、君主、忠烈、事功名人与社会文化名人的後裔进入“国体院”获得议会权力即是这一中国传统的“恩荫制原则”在今天具有中国特色的宪政制度中的具体落实与体现。“恩荫制原则”是“王道政治”的一个原则，其学理依据在於《书经》“罚不及嗣，赏延於世”的儒教义理。 诚然，具体的典章制度永远会在历史中变化更替，人类没有永恒的典章制度。但是，按照儒家的思想，典章制度虽然会在历史中变化更替，但典章制度的根本义理价值即所谓“礼之本”则源自形上之“道”，而这一形上之“道”不会在历史中变化更替，只会在历史中改变其具体实现的形式。这就是董子所说的“天不变道亦不变”之义，亦即董子所谓“王者有改制之名，无易道之实”之义。所以，虽然儒家“王道”不可易，但“王制”则可改，而“议会三院制”的儒教宪政构想，就是今天依不易的“王道”理想所改成的“新王制”。 不少批评者说，你构想的宪政制度架构，乾脆就叫君主立宪制好了，免得大家困惑。这是一种误解，“议会三院制”不是君主立宪制，因为“议会三院制”的立宪基础是“王道”，不是君主，也不是君主立宪制下的民众。“国体院”只是在议会诸院中的一院为历代帝王君主後裔保留了议员的位职，而历代帝王君主後裔只是众多有资格代表“历史文化合法性”的先人後裔中的部分後裔，除此之外还有很多有资格代表“历史文化合法性”的先人後裔，如圣贤、忠烈、事功名人与文化名人的後裔等。所以“国体院”的制度安排不能等同於君主立宪制。 当然，话又说回来，君主制遭到“政治现代性”的妖魔化已经很久了，我认为现在已经到了为君主制正名的时候了。人类几百年来在“政治现代性”即民主政治的狂热蛊惑下总是从负面眼光看待君主制，不仅从历史进步观上把君主制看成过时落後的政治制度，更在普遍道德观上把君主制看成邪恶有罪的政治制度，使现代人一提到君主制，马上就联想到血腥残暴，腐败专横，所以断定君主制是人类历史上权力制造罪恶的最典型代表。其实，君主制是人类历史上最优久的一种政治制度，也曾经是最文明最有统治效率与最具神圣性的一种制度，在人类历史上长期拥有历史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地对政治权力进行安排约束的一种制度。从历史的长河看，其他任何政治制度都没有如此久远的历史，君主制相对於其他只有几百年历史的现代性政治制度，无疑是合法性已经得到历史证明的一种制度。 正是因为这一原因，儒家在道义上与历史上均承认君主制度的有限合法性，尽量在君主制度的有限合法范围内来落实“王道”理想的义理价值。对这一问题，钱穆先生有非常深刻的认识，钱先生在与张君劢先生讨论中西政治制度时曾指出，不能依据现在西方民主制度的标准来彻底否定中国乃至人类往昔的所有君主制度，不能一提到君主制度马上就想到暴君专制与文字狱。暴君专制不是中国君主制度的常态，并且一直受到儒家正统政治思想的批评乃至讨伐，在北京明清两代修建的“历代帝王庙”中没有秦始皇与隋炀帝的祭祀牌位就是明证。至於中国的文字狱则形成於明清时期，并无多长历史，不能以偏概全代表整个中国君主制几千年的正常形态。我们可以从中国浩瀚的史书中看到，中国君主制正常形态中的君主多是开明仁德的君主，与极少数邪恶凶残的专横暴君不一样。其实，所谓现代政治也有混乱与腐败的非正常形态，如雅各宾、希特勒、史达林的极权政治就比古代的君主政治残暴专横得多得多！因此，我们可以说，否定了君主制就否定了人类历史，否定了人类历史就否定了人类自身，而近代以来源於自由启蒙的现代性政治意识形态否定了君主制，就意味着否定了人类历史与人类自身。所以，自由启蒙的现代性政治意识形态是一种不折不扣的历史虚无主义，我们今天必须站在对历史敬畏尊重的立场上对其进行严肃的批判。 当然，只要是政治，就必然存在恶，除非回到“二帝三王”的理想时代。这是因为政治是对权力的垄断性追求与占有，除非圣贤，而一般人在现实层面的人性并不完善，故不管是古代的政治还是现代的政治都不可能避免恶，即“政治之恶”不会因为时代的改变为消失。因此，我们必须考虑用善的政治力量来战胜“政治之恶”，而善的政治力量表现形式很多，但在现实的政治层面应当首推“善的制度性力量”。在这一问题上，我考虑在议会中必须设置“通儒院”与“国体院”就是希望用“善的制度性力量”去对治“政治之恶”。“通儒院”由儒者组成，其议政的依据是《四书》《五经》与天理良知，所以“通儒院”是“善的制度性力量”自不用说。 至於“国体院”，把历代帝王君主圣贤忠烈伟人後裔推选进来，代表国家“万世一系”的持续性与永续性，以保障国家有机生命体的延续与国家历史性的传承，即用宪政制度的强制力量去表明任何一代人都没有任何理由与任何权力改变中国国家的历史文化特性。这本身就是一种善，一种历史文化之善，反之改变中国国家的历史文化特性则是一种恶，一种历史的大恶。这种“历史之善”表明：现代之国即是先祖之国，先祖之国即是现代之国，而先祖之国与现代之国同时又是子孙之国。生活在现代之国中的现代人的义务就是把先祖之国完好地传给後代子孙，而没有改变或断绝先祖之国历史文化特性的权利。我们或许可以改变政府权力的性质，但决不能改变国家的历史文化特性，因为改变国家的历史文化特性就意味着背叛先祖之国，同时也是断绝子孙之国，这样做就是对先祖的最大不孝，对子孙的最大不仁，因而就是最大的恶！所以，在儒教的“议会三院制”中设置“国体院”，就是用“善的制度性力量”去对治改变国家历史文化特性的恶，就是在国家层面对先祖的大孝，也就是最大的“历史之善”。 在“议会三院制”中，有了“通儒院”与“国体院”这两种“善的制度性力量”的保障，就算“庶民院”提出的议案为了满足民众不合理的私欲与眼前的利益违背了天理良知与历史文化，也会因“通儒院”与“国体院”的反对不能通过成为法律，从而用制度性的善的力量保证了天理良知与历史文化特性在政治运作中得到具体的体现与落实。这一构想正是用“王道政治三重合法性”的制度架构力量来有效克服西方民主政治“民意合法性一重独大”的弊病。正是在这一意义上，由於西方民主政治“民意合法性一重独大”已经造成了西方政治的极端世俗化、人欲化、庸众化、平面化、现世化、非道德化与非生态化，建立在儒家“王道政治三重合法性”基础上的“儒教宪政”确实比西方建立在“民意合法性一重独大”基础上的民主宪政更加可欲，因为“儒教宪政”既继承了中国优秀的政治传统，又吸取了西方民主宪政的正面价值。 你说到为发展生产在中国的大江大河修大坝一事，如果中国有“议会三院制”的话，“庶民院”提出修大坝议案，“通儒院”不会同意，因为修大坝破坏生态，而生态正是“天道合法性”所在；“国体院”也不会同意，因为修大坝淹没文物，而文物正是“历史文化合法性”所在。两院都不同意“庶民院”议案，庶民院议案就不能通过成为法律，大坝也就修不成。说得具体一点，如果“国体院”中有刘备家的後代，他就不可能同意修三峡大坝，因为修三峡大坝会使与刘家祖辈有关的历史文物如祭祀刘备的先主庙遭到无法恢复的毁坏。毁坏了刘家祖庙，他能不反对吗？另外，祭祀刘备的先主庙也并不是简单的刘家家庙，因刘备在三国时是汉室正统的代表，当一王之法，故祭祀刘备的先主庙具有超越刘姓的国家“历史文化合法性”性质，破坏了先主庙即意味着违背了中国国家的“历史文化合法性”。因此，应该像英国早些时候议会制度中的上院一样，“国体院”必须拥有实际的立法权力与法案否决权力，因为有了这些实质性的政治权力才能使“国体院”起到代表“历史文化合法性”的作用，从而才能强有力地保护历史文化不致遭到人为的破坏。 再举一例。议会如果按我的构想由三院组成的话，那麽“庶民院”肯定会赞成拆毁旧城改建新城，因为新城会给庶民带来很多生活便利与物质利益。一般说来，在城市现代化的过程中，无论中外，普通老百姓大多是欢迎城市现代化的，只有少数具有历史文化意识、宗教道德精神与艺术美感心灵的士大夫（真正的知识份子）才反对以毁坏传统的方式使城市现代化。在具体拆旧城建新城上，议会三院中每一院的态度会有不同：“通儒院”可能赞成，也可能不赞成，在两可之间。但“国体院”则坚决反对，因“国体院”代表的是“历史文化合法性”，“历史文化合法性”在现实生活中就表现为具体的历史文化传统，而建筑式样与城市风格正是历史文化传统最集中最典型也是最生动最直观的体现，而拆旧城建新城的要害恰恰就意味着否定了建筑式样与城市风格所体现的独特而深厚历史文化传统，从而就意味着在政治上否定了“历史文化合法性”，故不管“庶民院”有多少理由要拆旧城建新城，只要“国体院”不同意，并说服“通儒院”不同意，这一拆旧城建新城的议案就不能通过成为法律，而拆旧城建新城的诉求也就不能实现，旧城就能按其历史文化传统的独特风貌保存下来。 又比如，教育部向议会提交基础教育的改革议案要求通过，该议案规定基础教育的历史教材编写要以西方流行的历史观为标准，加大对西方历史的了解，并规定数理化的学习与英文的学习在课时上必须超过中文的学习，其理由是与国际接轨，为加速中国现代化培养现代化所需的人才。教育部这样做当然还可以找出很多理由，我想“庶民院”会同意这一议案，因为现代化提高物质生活水准正是庶民的意愿，“通儒院”可能在两可之间，因为“通儒院”可能会认为民意即是天意而同意这一议案，也可能会认为西方理性的历史观不符合圣人天道的历史观而不同意这一议案。但“国体院”则断然不会同意这一议案，因为这一议案虽然有某些民意上的合理理由，但其根本性质则是否定中国的历史文化。“国体院”会认为：学习西方的历史固然重要，但必须以中国史学传统的历史观为标准来编写中国的历史教材，并且在课时安排上必须以教授中国历史为主而加大中国历史的讲授，而不是以教授西方历史为主而加大西方历史的讲授。因为这样才能使中国的学生从历史课程的学习中深入了解中国的历史文化及其相应的历史教训，增强辨别历史中是非善恶美丑忠奸的能力。教育部的这一教改议案违反了这一编写历史教材的根本宗旨，所以“国体院”不予通过。另外，基础教育的目的不是培养科学家、工程师、技术员，而是要培养学生的文化意识、道德精神与中国心灵，长大後承担起服务社会与建设国家的责任，这就必须把中文教育放在基础教育的首位，在课时安排上中文教学的时间应远远超过数理化与英文教学的时间，因为中文教学中包含了很多中国的文化精神与道德意识，能够起到培养学生的文化意识、道德精神与中国心灵的作用。故在基础教育阶段应该加强的是中文教育，而不是数理化教育与英文教育。因此，“国体院”会认为：中文是中国历史文化最根本的表现形式，是中国历史文化的最核心内容，也是一个做中国人最起码的教育要求。依此理，在基础教育阶段，必须以中文教育为主，在课程安排上课时必须多於数理化英，故教育部增加数理化英教学而减少中文教学的议案“国体院”认为违背了中国的“历史文化合法性”，不予通过。然而，这些历史文化的诉求如果没有“国体院”作为议会一院的制度性保障，如何能够阻止“庶民院”反对中国历史文化的议案通过呢？显然不能！如果是一院制的议会，由於“民意合法性一重独大”的原因，这种反对中国历史文化的议案肯定能够会顺利获得通过，因为在这种“议会一院制”的制度安排中没有任何其他的制度性力量对一重独大的民意进行制衡约束，民意可以为所欲为。 有人批评说，儒家人物都会赞成守护自己的历史文化，只要“通儒院”一院就够了，何必多设一个“国体院”呢？我认为应该按照古圣王“王道通三”的理念即“参通天地人”的理念来设计儒教的宪政制度，具体在议会制度上则必须按照“王道通三”（通天地人）的理念来设计为三院制，所以，“地”的合法性，即历史文化的合法性，必须有一宪政意义上的制度性保障，这就是设立“国体院”的理由。固然儒家人物大都赞成守护自己的历史文化，但如果没有专门的宪政制度安排（如议会）来保障中国的历史文化，儒家人物在守护自己的历史文化上力量就非常单薄，不足以抗衡强大的庶民意志；或者说在两院制下“通儒院”的力量不足以抗衡强大的“庶民院”力量，因为现代民主政治就是比人头多力量大的政治，而“庶民院”正是按照现代民主政治的理念与制度来建立的议会制度，更不用说民主政治蜕变为街头政治甚至暴民政治对政治施加的压力了。另外，两院制也不符合中国“王道政治”贯通三才的宪政理念，因西方的两院制只是形式的不同，实质都是代表民意，若按中国“王道政治”贯通三才的宪政理念，西方的两院制实是一院制，即在天地人“三才”中只代表“人”（民）的合法性。因此，或许西方的两院制可合并为一院制，而儒教的三院制则不能合并为两院制。从现代政治是大众政治的特点来看，数量上占绝对多数的民众具有巨大的政治力量，因而“庶民院”挟持数量的优势力量最强大，几乎可以为所欲为，现代英国宪政下院不断侵占上院的权力并力图取消上院就是最好的例子。所以，如果没有其他两院即“通儒院”与“国体院”的共同制约，“庶民院”就会凭藉自己强大的力量（包括所谓合法的街头政治力量）向各方施加压力以达到自己的目的，无法加以制约。现在的大众政治是比数量的政治，本质是比力量的政治，谁的力量大谁就具有合法性，而不是比道德比仁义此美善的政治，用儒家的话说就是“任力不任德”的政治。所以，在这一背景下，多设一院即“国体院”，对制约“庶民院”的力量就会大一些，这不仅符合“历史文化合法性”的宪政要求，也可避免西方宪政不断大众化的弊病。 现在我们只是将儒教宪政“议会三院制”的义理基础与制度安排讲清楚，三院制议会的真正落实还需要很长时间，或许还要花三十年、五十年甚至一百年。等到今後中国的士大夫们都明白了“王道政治”在义理价值与制度建构上比民主政治更全面更可欲时，等到“王道政治”在中国的士大夫中达到了共识时，“议会三院制”的宪政安排也就可以落实了。现在中国人在政治思想上都非常困惑非常糊涂，仍在迷恋民主政治，以为民主政治是人类最高的政治理想，并且认为西方的两院制议会或一院制议会是人类最好的议会形式。所以，义理的澄清仍需要相当长的时间，义理的落实则需要更长的时间，现在我们所能做的就是“讲明正学”的工作。 讲到政治智慧，我想“三代”就非常了不起！比如周对前两代王朝的处理就表现出很高的政治智慧。前两代王朝虽已不再拥有天下，但仍承认其为一统，承认前代王朝一度有过天命所授的合法性，现在只是因为失德而亡天下，若就其曾为一统而言，仍然可与自己的新王朝并列为三。这就是公羊家“通三统”与“存二王后”的思想所表现出的政治宽容精神。春秋以後经学虽然不断分化，但“通三统”与“存二王后”的思想仍有传承，仍然成为中国政制的基本原则，如汉就依“通三统”与“存二王后”关於“王者之後称公”的义法，封殷、周之後为公。这既是中国人的政治智慧与历史智慧，也是儒教政治开明宽容的体现。而近代以来中国的政争党争中那种“胜者为王败者为寇”的作法，完全背离了中国的政治传统，是儒家所不能接受的。 我同意你的看法，中国的君主制是一种受到儒家义理以及政治制度约束的君主制。我认为：中国的君主制确实是一种受到儒教的“天统”、“道统”、“学统”以及三公制度、廷议制度、宰相制度、太傅制度、规谏制度、郊祀制度、宗庙制度、諡法制度、经筵制度等约束的君主制，而不是如“五四”知识份子妖魔化的无法无天不受任何约束的“绝对君主制”。所谓“道统高於政统”，“学统高於治统”即是此义。这应该是中国历史的常识，本不须申明。但现代的中国人仍受到“五四”知识份子妖魔化中国政治传统的影响，仍不加分析地在“政治现代性”的意识形态有色眼镜下完全否认中国的政治传统，说中国的政治传统就是吃人、骗人、杀人、束缚人。这是现代中国知识份子潜意识中已经固化了的认知状态，是一种不尊重历史不讲道理的政治意识形态，这显然与他们鼓吹的启蒙理性与宽容精神背道而驰。我们不能闭眼不看历史事实而一概将中国政治传统妖魔化，因为历史中的复杂问题只靠简单的意识形态态度是解决不了的，必须以实事求是的史学精神进行深入细致的研究才能解决问题。其实近代以来的西方政治也存在着许多问题，现在的民主制度也未必就能解决政治中的所有问题。 比如，人类最高贵最神圣也是最重要的情感——忠诚——在现代的民主政治中已荡然无存。在民主政治中，民众与总统、首相的关系完全是一种世俗的建立在理性权衡利害得失上的契约关系，民众与国家以及国家领导人完全是在订立政治合同做政治生意，从而导致了民众与国家之间丧失了神圣深厚的宗教道德情感的联系（忠诚就是人类社会生活中最神圣最深厚的宗教道德情感），致使把国家的统治基础完全建立在狭隘自私的理性与利欲上造成了政治秩序的冷漠与脆弱。所以，因为这一原因，伯克批评现代民主政治把国家降为做烟草胡椒生意的公司，迈斯特也批评现代民主政治完全扼杀了人类忠诚的情感，并申言在人类政治制度中能够最充分体现人类忠诚情感的恰恰是君主制！而康有为则极端地表示若无君主可尊可忠，天生此膝有何用？从现在还保留一点点君主制痕迹的民主国家来看，民众对总统、首相不存在忠诚情感的问题，但对传统的君主仍保持忠诚的情感却大有人在。现在无论是英国女王的生日，还是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁庆典，不少民众都发自内心的情感前往祝贺，真诚地通过各种方式来庆贺，以表达自己对君主的忠诚。政治与国家不同，在现代契约主权论理性思想的影响下，不管姓资姓社，政治日益理性化，但国家则不能理性化，国家是千百年来先祖情感、当代人情感与未来子孙情感的结合体，维系了无数死去的人、活着的人与未生的人的感情联系。这种感情联系的中介就是君主，有了君主的存在，国家才有活的人格象徵，因而才有国民在生命存在上的亲和力与道德情感上的归属感，才能在国家生活中形成感情的凝聚中心。所以，国家更多地是情感的存在，而不是纯粹理性的存在。对於这一问题，现代西方政治不仅不能解决，反而是造成此一国家“去情感化”问题的始作俑者。 此外，国家本身是抽象的，必须以具体的人格为载体，才能象徵性地显示国家的存在，具体就是通过世袭国家元首的人身与名分显示国家的存在，在古代就是通过各朝的国君或帝王显示国家的存在。所以，中国历史上的忠臣往往要通过忠君来忠国。抽象的国是很难忠的，因为人在历史中毕竟是一活着的情感存在，而非抽象的理性存在，活着的情感存在必须有一个外在的人身或名分才能使情感有一个归依的对象。并且，国不仅与君为一体，国也与历史文化为一体，在无君的时代，忠历史文化即是忠国，因为国家的本质就是国家的历史文化性。比如当年梁巨川先生自杀，在日记中说有人会认为他是殉清国，梁先生认为说他殉清国也无不可，因为在他眼中国家与历史文化是一体的，他殉清国就是殉他从小所学的中国历史文化，他活着实在不忍看到中国的历史文化在他眼前毁灭。如果当时有君，也未尝不可以说他的自杀是殉君，因为君也是与历史文化为一体的，是历史文化在政治上的人格化体现。因此，在儒家看来，忠君忠国忠文化是一体难分的。 现代国家中没有了君主，国民的忠诚就没有了直观的人格化象徵对象来依托，因为抽象的国家空洞虚玄，需要通过人格化的方式才能使国家具体化而被感知。爱国的忠诚在表达时必须有具体实在的人格化对象，不能停留在空洞虚玄的抽象层面，这一国家人格化的对象就是君主。现代世俗政府因为科层制已经相当理性化与法律化，故政府首脑不可能作为国民忠诚的对象，而作为国家元首的总统或主席也因为选举已经理性化与法律化，几年任期满後就从国家生活中消失，成了普通人，国民也不可能在感情上对其保持持续的忠诚，即不可能在他们身上找到理性之外的情感依托。故爱国的忠诚不可能跟着短暂的政府换届走，也不可能跟着国家元首数年一换的选举走，因为爱国的忠诚是一种专一而持久的道德情感，必须有一个专一而持久的人身或人格作为不变的寄托。即爱国的忠诚不能跟随政治的变化与政治人物的进退而起落增减，必须找到一个长久不变的人格化对象来维系。现在的中国已经废除了君主制，如何使忠诚的爱国情感能够在国家中找到长久的人格化依托对象，从而解决国家的情感认同维系问题，是我们今天重建儒家“王道政治”必须思考的问题。现在我们回想民国初年，共和国已建立，中国已无君，但康有为力排众议，主张“虚君共和”。康有为主张“虚君共和”之意，就是要克服辛亥革命後中国政治受西方现代政治影响国家迅速理性化契约化的问题，这一问题导致了国民与国家之间丧失了人格化的情感维系对象，不能解决国民在感情上对国家的认同与忠诚。这一问题今天依然存在。 我们今天再重提“虚君共和”问题，不仅有时代的隐忧，也是对我们这一代人政治智慧与政治创造力的考验，同时也是对近代以来妖魔化中国传统君主制进行深入的拨乱返正。我想，今天我们重建儒家的“王道政治”，应该思考如何吸取人类悠久的君主制的正面价值，而不应该把君主制一概否定。从儒家广义的“通三统”的义法来看，君主制是人类政治中历史最悠久的一统，现在建立的任何政治的“新统”都必须“通”之，即都必须吸取其正面价值。如此，新的政治才能达到“中和之善”而不走一偏，孔子综合四代改制的义法是此义，而亚里斯多德认为人类最美好的政制是“混合政制”也是此义。 我认为：国家确实需要有人格化的代表，这一人格化的代表应该具有血统的高贵性与久远性以及人身的神圣性与尊严性，能够凝聚国民对国家的道德忠诚并维系国民对国家的共同爱国情感。（当年康有为提出“虚君共和”，认为政府是可以选择的，无论民主制度或立宪制度，但君是不可以选择的，君是国家的象徵，不能更换，故君位一定要保。）君主与政府的行政官员不同，《易》曰“圣人之大宝曰位”，君主之位是一种神圣的统治合法性的名分，除具有神圣性外还具有神秘性、独一性、人格性、世袭性等特性，君主的名分一旦确立，是不能通过理性化的任免程序来替换的。站在君主制的立场，马克斯?韦伯所说的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科层制之类，而国家是不能理性化的。这不仅是因为国家是一活的有机生命体，更因为这一活的有机生命体具有神圣性与神秘性，必须以活的君主人格来代表。也就是说，国家与政府不同，国家在本质上是神圣性与神秘性的体现，国家的代表者也应该具有神圣性与神秘性，这种国家的神圣性与神秘性就体现在世袭君主的人身与名分上。如果国家生活中缺少世袭的国家元首——君主，就容易引起国民的情感无所系，从而易导致国家的混乱，清帝逊位後民国初年的大混乱就是显例。我想在民国初年中国已确立为共和国後严复改变其自由主义立场而主张中国实行君主制，正是在政治乱象中看到了君主制的正面价值，即君主制能以君主人格化的国家身份维系国民的共同情感，能以神圣的君主名分维系国家的政治秩序。而进入民国後仍有人殉清，仍有人哭皇陵守皇陵，仍有人做清遗民，这些都体现了国民对国家的忠诚。 在过去君主制下君主即国家，在现在政党政治下政党即国家，君主即国家是以君主的人身与名分来代表国家，政党即国家是以什麽样的人身与名分来代表国家呢？从常识来看，政党不是具有神圣性的人格化个体存在，而是世俗的理性与利益的产物，所以政党只能在政治上代表民众或者政府，很难说能够在历史上代表国家。 从历史上看，西方民主制只有几百年时间，中国学西方建立的现代政制则时间更短，而中国的君主制从春秋算起至少已有二千七百多年的历史。（依中国儒教史观，圣帝政治、圣王政治与君主政治不同：尧舜“二帝”是圣帝政治，夏商周“三代”是圣王政治，入春秋後王纲解纽诸侯力征始皇混一直到民国建立前都是君主政治。民国以来国人受西方史观影响，以夏为中国君主制之起始，是不懂中国儒教史观而混淆圣王政治与君主政治之故。至於圣帝政治、圣王政治与君主政治之区别，容後另论。）在这二千七百多年的漫长岁月中，凝聚中国人对国家忠诚与共同家国感情的是君主，这本来就是非常明显的历史事实。我们今天重新反省中国的君主制，既不能如古人般美化君主制，更不能如今人般妖魔化君主制，而应该还君主制的本来面目。我们前面强调君主制的正面价值，我们当然不会忘记君主制同人类其他所有政治一样都有其负面价值，因为近百年来的中国知识份子看到的都是中国君主制的负面价值，所以我们才着重强调君主制的正面价值。从儒家“王道政治三重合法性”的义理标准来看，“天道性理合法性”高於君主制，即“道统高於政统”，这在儒学传统中从不含糊，儒家从古至今都是从这一合法性来批评君主制；但从具体的历史文化领域来看，儒家则多承认君主制的“历史文化合法性”，维护历史中长期形成的君主制度。而在“人心民意合法性”上，儒家对君主制有肯定也有批评，端赖君主对人民的态度以及君主是否为人民带来福利。总之，我们今天应该否定“五四”彻底反传统的政治意识形态，消除妖魔化君主制的“政治现代性”的影响，对君主制进行如实的批判反思，发掘出君主制的正面价值为当今中国的宪政建设提供义理资源与制度资源，即：在当今中国共和制既存的历史条件下，使批判地继承君主制的正面价值成为可能。 (责任编辑：admin) |